Monografías
Publicar | Monografías por Categorías | Directorio de Sitios | Software Educativo | Juegos Educativos | Cursos On-Line Gratis

 

Bioética y sexualidad parte 1 - Monografía



 
DESCARGA ESTA MONOGRAFÍA EN TU PC
Esta monografía en formato html para que puedas guardarla en tu pc e imprimirla.



Vínculo Patrocinado




Aquí te dejamos la descarga gratuita
Nota: para poder abrir archivos html solo necesitas tener instalado internet explorer u otro navegador web.




Principios morales. Sexo. Razón. Clonación. Paliativa. Eutanasia. Derechos. Modificación genética. SIDA (Síndrome De Inmunodeficiencia Adquirida). PGH (Proyecto Genoma Humano). Homosexualidad



INTRODUCCION



La vida humana es un bien primario y fundamental de la persona humana. En el cuidado de la vida se expresa pues, ante todo, una obra verdaderamente humana al tutelar la vida física.
Cuando se aplican los aspectos puramente metodológicos que impone el rigor del método científico en búsqueda de la verdad, con marcado acento en “el qué” dentro de una concepción científico-biologista y no son dirigidos hacia “el quién”, con una visión antropocéntrica, humanística y social, se produce un sesgo que, para ser corregido, resulta imprescindible aplicar al mismo tiempo, principios básicos o universales de ética que reflejan una concepción específica acerca de la naturaleza de las personas y su relación con la sociedad, tomando en cuenta que su aplicación debe ser considerada como una guía tanto para el investigador, como para el clínico.

“Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los otros, aparte de éstas, ciertas obras; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, son naturalmente preferibles las obras a las actividades. Pero como hay muchas acciones, artes y ciencias, resultan también muchos los fines: en efecto, el de la construcción naval es el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza; el de la medicina, la salud.” (Aristóteles).

“Los extraordinarios avances de la ciencia y de la técnica en el vastísimo campo de la sanidad y de la salud, han convertido en disciplina específica a aquella que actualmente se llama Bioética, o ética de la vida. Esto explica por qué, sobre todo a partir de Pío XII, el Magisterio de la Iglesia ha intervenido con creciente atención, con coherente firmeza y con directivas siempre más explícitas sobre todos los complejos problemas implicados en la inseparable relación existente entre medicina y moral”. (F. Angelini).

“La actividad de los agentes de la salud tiene el alto valor del servicio a la vida. Es la expresión de un empeño profundamente humano y cristiano, asumido y desarrollado como actividad no sólo técnica, sino de un entregarse total e incondicionalmente, y de amor al prójimo. Tal actividad es “una forma de testimonio cristiano”. “Su profesión les exige ser custodiosos y servidores de la vida humana”. (Juan Pablo II).

BIOÉTICA, RACIONALIDAD Y PRINCIPIO DE REALIDAD



El desarrollo que ha cobrado la Bioética en el mundo entero desde que Potter utilizara el neologismo hace veinticinco años, ha sido realmente extraordinario. Sin embargo, la amplitud que entraña el término, lo dota de imprecisiones y ambiguedades que se ponen de relieve en la variadísima gama de temas que abarca y en la diversidad de enfoques, en muchos casos incompatibles. La profusión bibliográfica y la creciente frecuencia de las reuniones académicas sobre temas bioéticos, junto al ingreso de los mismos en el debate público contemporáneo a través de los medios de comunicación, sugieren cuando menos que casi cualquier tema discutible puede ser convertido hoy en un problema bio-ético.

Y es que resulta difícil fijar los límites de una reflexión que, surgida de la interpelación de la práctica médica a la teoría ética, se ha extendido al ámbito total de la cultura contemporánea, revelando el entramado profundo de diversas instancias que no pueden comprenderse aisladamente. Tanto por sus contenidos, como por su metodología, la cuestión bioética permanece abierta. “El alcance y amplitud de la temática planteada en el terreno bioético obliga a renunciar a lo que alguien con fortuna ha llamado moral de cercanías. Los límites se extienden al universo entero y a las futuras generaciones.”

No son pocos los autores que ven en la conjunción de bios -con su primaria referencia al mundo natural- y ethos -por el lado de las acciones configuradoras del mundo histórico-social- la nueva forma que adopta la reflexión ética de fin de siglo.

Tras el reordenamiento político-económico mundial de los últimos años, el 40proclamado agotamiento de las ideologías y la pérdida de inocencia de los científicos, el interés práctico parece haberse desplazado hacia la responsabilidad y competencia moral del hombre en su nueva alianza con la naturaleza -ya no contra ella, como enseñara la Ilustración- abriendo paso así a una suerte de ética ecológica, cimentada en la preocupación antropologista por la supervivencia humana.

La paradójica experiencia de horror y fascinación ante el dominio tecnocientífico -cuasi absoluto- de los niveles más profundos de “lo humano”, tanto en el orden biológico -a través de la manipulación genética- como en el psíquico -a través del control de la personalidad-, está en el centro de un gran número de debates que se llaman, no sin razón, bioéticos. El denominador común de estos debates es el intento por “delimitar” el tipo de intervenciones que pueden admitirse sin desdibujar los perfiles de lo humano. El problema es que para ello hace falta algo así como una naturaleza o esencia humana desde la cual sea posible la delimitación. Difícil problema para el pensamiento actual, declaradamente post-metafísico. La teoría filosófica se ve emplazada así por las urgencias de una praxis científica que, en principio, no reconoce límites.

Lo esbozado hasta aqui es una primera aproximación -que podríamos llamar periférica- a la bioética, como conjunto de temas atravesado por el cuestionamiento a la idea del avance tecnocientífico como progreso lineal de la humanidad. Esta forma de hacer bioética es más bien teórica y se inscribe en la visión crítica de la ciencia y la técnica. Se trata de equilibrar la balanza entre posiciones extremas -optimistas o apocalípticas- respecto del desarrollo científico-técnico. Expone a su vez, el importante desafío planteado a la imaginación filosófica contemporánea, que comprome no sólo una ética que pueda dar cuentas normativamente de la delimitación (entre lo que “puede” hacerse y lo que no, aunque se cuente con la capacidad técnica para ello), sino también una antropología y unas filosofías de la naturaleza y de la historia que le sirvan de sustento.

Un logro indiscutido del desarrollo bioético, es el ingreso del bios al ámbito de las ciencias sociales, con lo que ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la biología. El concepto de “calidad de vida” es un buen exponente de este desplazamiento del “bios” desde el modelo explicativo fisicalista hacia una visión explicativo-comprensiva, que involucra tanto los aspectos biológicos como los aspectos psicológicos, socio-culturales, jurídicos, económicos y políticos. Las dimensiones biológica y simbólica de la vida humana se entrelazan incluyendo todas sus mediaciones, lo que hace de la interdisciplinariedad una condición esencial al contenido de la bioética.

Sin embargo, si la pluralidad de perspectivas intelectuales contribuye a esclarecer los problemas del “bios”, no produce el mismo resultado en lo concerniente al “ethos”. Sería pedir demasiado a la metodología interdisciplinaria pretender que el sólo encuentro de las ciencias produzca por sí acuerdos morales válidos. La pauta común que ha de seguir la discusión de todo problema bioético, no puede ser sino una pauta ética, y más exactamente, una pauta racional. Esto señala una aproximación más precisa a la bioética, ya como disciplina, lo que entraña su dependencia formal de la filosofía. En esta perspectiva, en la que se ubica mi reflexión, la bioética es una “ética racional”.

Propongo entender provisionalmente el término “ética racional” en el sentido de una ética secularizada, sustentada en la conciencia moral autónoma, por lo que las valoraciones morales y las convicciones personales no pueden ser impuestas por la fuerza a los demás.

Se ha señalado con frecuencia -y no siempre sin prejuicios- que la bioética es un “producto típicamente norteamericano”. Lo cual es cierto en gran medida. Pero no es menos cierto que en todo el mundo occidental, secularizado y plural, existe la preocupación por un gran número de cuestiones importantes -que hoy se llaman bioéticas, según vimos más arriba- sobre las cuales las personas no pueden entenderse porque no tienen la misma concepción del mundo y de la vida y por tanto, la misma jerarquía de valores. El debate bioético sobre el aborto, la reproducción asistida, el estatus del embrión humano, el derecho a procrear, el derecho a disponer del propio cuerpo, la eutanasia y otros tantos temas, expone con especial agudeza la inexistencia de un fundamento común y con ello, de una única línea de argumentación capaz de hacer compartir -sin mistificación ni violencia- las mismas convicciones a todos los miembros de una sociedad. “La bioética manifiesta la multiplicidad irreductible de nuestras sociedades y, a contrario, el carácter dogmático, totalitario y por tanto, intolerable de toda voluntad no pacífica de dar a la bioética respuestas con pretensión universal, ancladas en principios y fundamentos absolutos que se impongan por ser las únicas verdades.”

La aceptación del factum del pluralismo moral está así en la base de la constitución disciplinaria de la bioética y, como expone T. Engelhardt Jr., no se trata de que “la diversidad sea un bien en sí misma” ni tampoco de “celebrar el caos” de un mundo descentrado en el que muchas de las ofertas de felicidad nos parecen francamente malas o perversas.

De lo que se trata es de buscar los medios o caminos que hagan posible la convivencia de tan diversos proyectos de vida o realización personal, a la vez que justifiquen racionalmente (en el sentido explicitado) la coacción en vistas a un bien común. Es lo que se conoce en el terreno de la ética filosófica actual con el nombre de “mínimos morales”, que fijan el nivel de lo obligatorio, objetivamente exigible, para todos los miembros de una sociedad.

Soy conciente de las objeciones que pueden presentarse a este planteo, sobre todo respecto de la insuficiencia de esa racionalidad para dar cuentas de un “bien común”. En efecto, en un mundo como el que hemos esbozado, donde el Centro se ha eclipsado y donde, si aún gravita, no es en el ámbito de la vida pública, no es tarea fácil encontrar el punto de entrecruzamiento de lo común y lo particular que responda a lo objetivamente justo. Pero de ello no se sigue sin más que, desaparecido el Centro, todo vale. En rigor, cabe decir que absolutismo y relativismo conducen inevitablemente a la misma consecuencia: la destrucción de la vida moral.

Como viene sucediendo desde siempre, en el terreno práctico, la lógica binaria no funciona, además de significar una apuesta demasiado débil por las posibilidades de desarrollo moral de las personas. Las discusiones que sobre este tema se desatan en el seno de la ética contemporánea, dan cuenta a la vez de la dificultad y de la importancia que reviste encontrar respuestas adecuadas. El estado actual del debate entre comunitaristas, de inspiración aristotélica en su afirmación de una idea sustantiva de bien como objetivo de la vida ética, y liberales, que suscriben el proyecto ético-político de la modernidad, parece sugerir que la vía de la radicalización de los antagonismos conduce a un punto muerto, de estancamiento y de falsas opciones: o el individualismo formalista de los planteos liberales de la modernidad, o el ideal -premoderno- de una comunidad homogénea, sin lugar para las diferencias. Creemos que la vía del acercamiento crítico es la más prometedora. “En esa confluencia, en la que se someten a crítica la validez y la capacidad heurística de nociones claves del pensamiento racionalista y liberal en ética -como las de universalismo o formalidad- se da también el intento de definir el carácter normativo de una idea de bien que, aunque diversificada y plural, pueda ser éticamente susceptible del reconocimiento por aquellos que no la comparten y pueda explicar mejor el funcionamiento de hecho de los comportamientos morales.”

Lo que hemos sugerido hasta aquí con el nombre de “ética racional” no es, desde luego, la solución del problema, sino la actitud básica, estrictamente dialógica, la única posible -habiendo descartado la violencia de la imposición y el absurdo de la total relativización- y por ello mismo exigible, con la que podemos entrar en el debate bioético. Es la misma actitud que se requiere para la construcción de una ética civil contemporánea. “De acuerdo con la situación secular y pluralista de la sociedad democrática, la bioética ha de ser planteada dentro de una racionalidad ética demarcada por los parámetros de la democratización, del diálogo pluralista y de la convergencia integradora.”

La experiencia acumulada en el trabajo de Comisiones y Comités de Bioética, en su breve pero fecunda historia (inclusive en nuestro país), muestra que, en las arenas concretas de la realidad, los acuerdos legítimos son difíciles, pero no imposibles, lo que permite ver en algunos procedimientos bioéticos bien fundados, una especie de ejemplo privilegiado de ética civil, la que mejor se corresponde con la conciencia autónoma de las personas y el significado moral de la democracia.

Producto en gran medida de esta conciencia, ha sido la transformación de la medicina iniciada unas dos décadas atrás. En efecto, los conflictos éticos de una práctica profesional cada vez más emplazada por el imperativo tecnológico, y la creciente conciencia de los derechos humanos llevados al campo de la salud bajo la forma jurídica de derechos de los enfermos, pusieron en crisis los cimientos institucionales de la profesión médica basada hasta entonces en la potestad del médico sobre el enfermo. Es lo que se conoce como “paternalismo médico”, según el cual era su prerrogativa decidir por el paciente y, de considerarlo necesario en contra de la voluntad del mismo. Hoy sabemos que esto resulta éticamente inadmisible. La “revolución bioética” de la medicina, ha transformado al enfermo en sujeto moralmente competente, capaz, en principio, de tomar decisiones sobre su propia vida y, bajo ciertas circunstancias, sobre su propia muerte.

No parece exagerado ver en esta transformación el paradigma de los cambios operados en el terreno práctico de los últimos años, lo que presenta a la bioética sobrepasando los límites de una simple ética profesional reformada. Es, sin lugar a duda, la nueva forma de la ética médica, pero es también el programa más desarrollado por la teoría ética actual en orden a proporcionar criterios para la toma de decisiones racionalmente fundadas en situaciones altamente conflictivas.

Drane escribió hace unos años que “la ética médica ha salvado a la ética en los Estados Unidos” señalando el alejamiento de la ética filosófica -vinculada “cada vez más a la lógica y al análisis linguístico del discurso moral”- de los problemas y “detalles concretos de la realidad”. “La ética médica salvó a la ética, en cuanto que reflexionó seriamente sobre lo lícito y lo ilícito en íntimo contacto con los problemas reales y a través de la producción de una literatura que cualquier persona medianamente culta podía comprender. Puso a la ética de nuevo en contacto con la vida y con la gente que necesitaba ayuda para enfrentarse con aquélla (…) Dado que los casos médicos afectaban a hombres reales situados ante dilemas también reales y que los detalles particulares de cada caso urgían una reflexión ética sobre lo permitido y lo no-permitido, la ética, a través de la medicina, volvió sobre sus pasos y entró nuevamente en contacto con el mundo real.”

Si hemos transcripto este largo párrafo de Drane es porque ejemplifica con exactitud nuestra perspectiva, que apuesta a la intersección de las ciencias biomédicas y humanas en la recuperación de un principio de realidad, del que las teorías éticas parecen a veces tan alejadas. El “volver sobre sus pasos” de la ética filosófica significa dotarla del sentido normativo, orientador de la vida humana, que la filosofía clásica le atribuyó desde sus orígenes. El formalismo idealista de la modernidad “despegó” la reflexión ética de la vida cotidiana, y tras su largo imperio, continuado en nuestro siglo por las éticas neokantianas -cognitivas- se impone el “giro realista”: sin renunciar a las pretensiones de fundamentación planteadas por Kant, urge recuperar lo que, siendo pre-racional, se ofrece como dato real e incontrovertible en las experiencias éticas más originarias, por ejemplo, la presencia de valores operativos en los sujetos, con anterioridad a todo ejercicio de la razón. Todo ello no tiene un mero valor residual -que haya que eliminar como pre-moral-; todo lo contrario, es el comienzo mismo de la moralidad, de modo que si se desconoce o se desestima como punto de partida, fracasan los procedimientos racionales.

Por tanto, si bien el enfoque de la bioética que vengo sugiriendo concede un lugar importante -en lo que tiene de imprescindible- a la racionalidad, el mismo no se inscribe en la línea de las éticas racionalistas. Entiendo por tales, aquellas para las cuales la ética comienza en la razón, por lo cual todo lo que no cae bajo su dominio es declarado irracional (pre-moral) y queda fuera de consideración para una ética filosófica. Considero que este abuso de los racionalismos, a fuerza de enfatizar los “debes” procedimentales, ha perdido de vista los “quieres” en los que se encuentra un rico repertorio de cuestiones morales.

Mi idea es que la ética no comienza en la razón, sino en una dimensión previa a ella y condición de su ejercicio. Es la implantación de los seres humanos en la realidad como personas, es decir, teniendo que hacerse inexorablemente a sí mismos, sin saber “a ciencia cierta” cuál es el trazado que conduce a la plenitud o perfección (felicidad) personal: encontrar esos caminos es la tarea más humana -por insoslayable- que justifica la marcha de la razón en busca de contenidos capaces de ir realizando, histórica y lógicamente, esa plenitud, y susceptibles de ser plasmados, a su vez, como normas y deberes.

El procedimentalismo es una característica común a todos los desarrollos de la bioética como disciplina y proporciona una buena base de aprendizaje a quienes deben decidir con frecuencia en situaciones dilemáticas. Un procedimiento es un método o camino para llegar, en este caso, a la decisión correcta o más aceptable éticamente, sobre todo si recordamos que las decisiones reales no son simples alternativas entre lo bueno y lo malo, o lo correcto y lo incorrecto: los conflictos éticos suelen darse en situaciones muy complejas en las que una “buena decisión” equivale a elegir el mal menor. La ponderación de todos los componentes situacionales y de las consecuencias derivadas de cada curso de acción, son elementos que no pueden estar ausentes en un método de toma de decisiones. Ponderar, sopesar o evaluar situaciones requiere, sin embargo, un criterio, que no es sino un patrón de medida que permita ejecutar esas acciones. Esos criterios son los principios éticos. Como es sabido, toda la construcción sistemática de la bioética en estos años, se ha forjado a partir de los ya clásicos cuatro principios formulados por Beauchamp y Childress: beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia. No corresponde tratar aquí las críticas -algunas muy justificadas- a este enfoque “principialista”; nos limitaremos a decir que los principios proporcionan un buen sustento a todo procedimiento de toma de decisiones por cuanto ellos dan cuenta de la totalidad de relaciones que confluyen en la clínica. Sin embargo, no resuelven de suyo la conflictividad de las situaciones en que se debe decidir por uno de ellos en detrimento del otro.

Como se sabe, no todos los procedimientos exhiben el mismo rango de moralidad. Bien puede que el acuerdo o la negociación entre las partes en conflicto, no conlleve una decisión éticamente correcta y sea más el resultado de estrategias racionales que de un proceso auténticamente dialógico, en el que se haya respetado la “regla de oro” de la dignidad personal. De ahí que una importante cuestión en bioética la constituyen los problemas de fundamentación, en los que se juega no sólo el tipo de racionalidad que subyace a los procedimientos de decisión sino también la posibilidad de legitimación normativa de la ética.

La implantación del hombre en la realidad, de la manera arriba indicada, funda una “comunidad ontológica” de la cual la ética recibe su primer principio, primero por cuanto es el único principio absoluto, que como tal, no admite excepciones, pero desprovisto de contenido prescriptivo determinado. Este principio es el de “respeto e igual trato y consideración por todos los seres humanos en virtud de su dignidad personal (autoposesión y autorealización)”. Este principio no emana de la razón, es más bien el “dato” (pre-racional) que todo procedimiento racional ha de respetar canónicamente, es decir, con el cual han de “medirse” los demás principios (v.gr. beneficencia, no maleficencia, autonomía y justicia) como también los procedimientos de toma de decisiones. En este sentido, el principio, aunque formal, es apoyo y exigencia para la razón ética, y por ello obliga, y de modo absoluto. Por si resulta poco como principio moral universal, cabe preguntarse si realmente disponemos de algo más que pueda sustentarse con pretensiones de universalidad, sin recaer en la crítica -fundada- a la presunta objetividad de contenidos que, forjados históricamente, se hagan valer como verdades universales.
De lo anterior se desprende el límite de toda fundamentación, que no es sino el límite de la racionalidad humana. Adentrarse en las teorías éticas puede resultar decepcionante para quien espera encontrar en ellas pautas absolutas e incontrovertibles de actuación. El coeficiente de provisionalidad que afecta a toda teoría científica, como construcción racional, afecta también a toda teoría ética, aunque esté dotada de la máxima coherencia lógica. Esta provisionalidad de la razón, no nos exime de buscar y dar razones, como tampoco anula que haya razones mejores que otras para justificar una decisión. Lo único que quiero significar, en pos de la recuperación del principio de realidad, es el carácter aproximativo de la razón humana, por el cual se puede aprender a tomar decisiones bien fundadas sopesando razones; tal es el valor, como hemos visto, de los métodos en ética. Pero no puede esperarse de la teoría ética una resolución definitiva de los dilemas y conflictos. Lo real excede siempre los límites de la razón: lo contrario es moralismo estéril. En bioética abundan los ejemplos en los que, por respeto absoluto a los principios (productos siempre de la razón) se llega a resultados paradójicos, cuando no perversos.
Por otra parte, todo procedimiento contiene algo de exterioridad repetitiva que puede convertirse en mero mecanismo si no se integra con otras perspectivas morales más cercanas a la educación en ciertas virtudes de la vida cotidiana, que expresan un núcleo fundamental en la recuperación del principio de realidad en bioética: la preocupación por los demás. En efecto, el excesivo centramiento en la autonomía individual parece dar por sentada la desaparición de lo que constituye un pilar elemental para la ética: la conciencia de alteridad. “Ninguna clase de vida humana (…) resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos”. Si se borra esta consideración originaria, pierde sentido todo intento por construír una ética pluralista y secularizada. La bioética norteamericana está reflexionando seriamente sobre la preeminencia de la autonomía. Si bien entre nosotros, la vigencia social de la autonomía es más un ideal a alcanzar que un logro definitivo, el principio de realidad también indica que su ponderación debe ser integrada en una perspectiva antropológica que contemple esta referencia a “los otros” como constituyente de la subjetividad individual.

¿ES LA BIOÉTICA REALMENTE UNA ÉTICA?



El propósito de esta nota es el de poner de relieve la concepción de la ética transmitida por la bioética contemporánea y esbozar una comparación con otra idea de la moral, a mi juicio más genuina. Deseo aclarar también que cuando me refiero a la bioética contemporánea, aludo sobre todo a las corrientes que van en el sentido del trabajo de H. T. Engelhardt, Los fundamentos de la bioética (Barcelona, Paidós, 1995). Para evitar malentendidos, es importante que esto último no se pierda de vista.

No cabe duda de que los avances tecnocientíficos han arrojado, sobre todo a aquellos que los han producido, a una situación de perplejidad frente a determinadas situaciones. Se trata de verdaderas encrucijadas en las cuales flota la sensación de que las implicancias en juego afectan a lo más íntimo de la vida. Hay incluso casos, como el de la terapia génica, que plantean una novedad radical para el moralista en tanto nos enfrentan con la posibilidad de intervenir sobre la estructura “inteligente” misma de los procesos biológicos . Así pues, las situaciones concretas de perplejidad a las que se ha llegado en virtud de un desarrollo tecnológico aparentemente ingobernable, exigen la búsqueda de soluciones moralmente admisibles, y se aspira a que más tarde estas soluciones se transformen en criterios de acción para situaciones semejantes. Posteriormente, estos criterios alcanzarán su validez definitiva cuando den lugar a una legislación capaz de ofrecer un marco jurídico dentro del cual las controversias quedarán acotadas. Hasta aquí, la situación global de la bioética sigue un proceso muy similar al de la ética tradicional : perplejidad frente a una situación, investigaciones criteriológicas que buscan una “salida” moralmente admisible, y necesidad de una regulación jurídica. Sin embargo, un examen más cuidadoso, pone en evidencia un núcleo altamente problemático que muestra al mismo tiempo las diferencias con la ética clásica.
Éste está conformado por cinco dificultades principales:

1) La búsqueda de “criterios” consecuente a la situación de perplejidad, se transforma en búsqueda de “principios”. En la ética clásica, más que una búsqueda de criterios, hay una investigación sobre lo bueno, que no es exactamente un principio. La diferencia entre “lo bueno” de la ética clásica y un “principio” bioético, es que en lo primero se ha abierto siempre la posibilidad de reconocer un origen transubjetivo de la normatividad moral, el que permite hablar de “objetividad moral”, con todas las reservas que se quieran. El “principio” bioético en cambio, tal como se entiende hoy, privilegia la instancia subjetiva, de ahí que el origen último de su normatividad es el que surge del consenso o del procedimiento seguido para llegar a ese consenso. El recurso permanente a una ética de principios es típico de las versiones neokantianas de la moral, tan en boga en los Estados Unidos. Esta versión de la moral centra sus esfuerzos en la búsqueda de máximas o normas para la acción que puedan ser aplicadas del mismo modo que se aplica una solución técnica a un problema técnico, o una respuesta exacta a un problema físico . Y, en esta búsqueda de “principios bioéticos”, los aspectos consensuales han alcanzado una inusual importancia. Así, el moralista no puede dejar de sorprenderse por esta paradoja: el rigorismo deontológico kantiano, punto de partida de la caza del principio, se ha disuelto hoy en la transcendentalidad de los aspectos procedurales del consenso. Para la bioética de Engelhardt y de Hottois , por ejemplo, que siguen el modelo de la ética discursiva de Habermas y Apel, el problema bioético central no es tanto la discusión del bien y el mal moral de esta o aquella práxis, sino cómo asegurar el procedimiento más correcto de alcanzar el consenso. Para estos autores el bien no está en las cosas mismas, sino en la modalidad del consenso. La paradoja no es sin embargo más que una consecuencia de la subjetividad como fuente primera de legitimación moral.

2) La segunda dificultad, derivada de la anterior, es que no hay ninguna referencia a un criterio transubjetivo de lo bueno y lo malo, sino que todo queda subsumido en la figura de una definición consensual. Por ejemplo, no habría ninguna falla moral en una esterilización experimental, si se respeta estrictamente el consentimiento informado entre agente y paciente y éste es correctamente indemnizado. Pero en realidad, los principios bioéticos no tienen el carácter de lo que la ética clásica entiende como “principios”, esto es, de verdades tan manifiestas que eximen de toda necesidad consensual, sino más bien de postulados. Para que exista el consenso debe haber una instancia no consensual, que es a la cual la moral clásica llama principios. En rigor de verdad, los “principios” de la moral clásica no necesitan consenso, y por eso no tiene sentido una deliberación acerca de ellos.

3) En tercer término, algunos principios sobre los que se desea hacer pivotar a la bioética, son incompatibles entre sí, si no hasta opuestos. El mismo Kant, por ejemplo, fue un enemigo tenaz del razonamiento utilitarista, y contra el utilitarismo se dirige precisamente la segunda formulación de su imperativo categórico: “Obra de modo que trates a la humanidad, en tu propia persona o en la de cualquier otro, siempre como fin y nunca sólo como medio” . Este principio, fundamento del principio bioético de autonomía, en el cual la persona es el valor supremo, es de imposible articulación, en su estado puro, con el de beneficencia inspirado en el utilitarismo, cuyo requisito de maximización del beneficio global instrumentaliza en alguna medida a la persona. Un ejemplo patético de esto es el caso del trasplante de órganos, en el cual el beneficio social podría superponerse al de la persona donante. Esta incompatibilidad ha sido advertida por algunos autores avisados, tal el caso de José Mainetti, quien no ve otra salida para la articulación de tales principios que una especie de “regateo” en el rigor de cada uno de ellos. Así por ejemplo, “sin renunciar al gran criterio kantiano de universalización de las máximas, no es necesario tener éstas por absolutas como requisito de consistencia “. Ahora bien, el mismo Mainetti no deja de observar que “la moralidad (…) consiste para Kant en seguir reglas absolutas, reglas que no admiten excepción alguna” . Pero, ¿hasta qué punto puede seguir hablándose de verdaderos “principios” cuando ellos son objeto de negociación en cuanto a su alcance? Una vez más, Mainetti pone las cosas en su lugar: “En el plano pedagógico cunde el cansancio con el modelo canónico, al punto que se dice es el recitado de los principios la mejor manera de hacer dormir a la audiencia” .

4) En cuarto lugar, la idea de justicia, que también funciona como principio de la bioética, es una noción más bien “jurídica”, en la cual la norma ocupa el puesto de honor. Y en muchos casos la norma en cuestión es de carácter penal. Ahora bien, en la ética clásica, la noción de justicia tiene una significación primariamente moral y subsidiariamente normativo-jurídica. La justicia es una perfección o excelencia del carácter, y esto significa que se trata de un hábito o costumbre que dirige las decisiones humanas . La justicia a la que se refiere la ética clásica es definida como una virtud o condición habitual del carácter que lleva a querer obrar intencionalmente las cosas justas. Y estas cosas justas tienen, siempre dentro de la perspectiva clásica, una instancia suprapositiva y supraconsensual de legitimación (la naturaleza para Aristóteles, o la razón divina para la filosofía cristiana). La justicia del principio bioético no es una virtud del carácter, sino una norma a la que el terapeuta debe atenerse, pero sin que ello indique la menor alusión a su propio éthos personal. Cualquier alusión en este sentido podría ser considerada como una insolente invasión de su privacidad o de su libertad científica.

5) Por último, el quinto aspecto del núcleo problemático aludido, se refiere a las dificultades de legislación en materia bioética. Es una obviedad decir que las leyes son hechas por los legisladores. Pero los legisladores son hoy, tal como señala Max Weber, “políticos profesionales”, es decir, gente que vive no sólo para la política sino también de la política . Esto hace, como señala Guy Durand en su artículo “Éthique, droit et régulation alternative” , que “muy a menudo el motivo último del legislador frente a la adopción de una ley, es de orden político y electoralista, y no de orden ético y científico. Cuando el gobierno apela a expertos, frecuentemente se producen interferencias de orden político y electoralista al final del recorrido, las cuales comprometen los objetivos deseados”.
Por eso, en las discusiones legislativas acerca de temas bioéticos complicados, se suelen pasar por alto las implicancias fundamentales de tales discusiones. Por ejemplo, en la discusión sobre la despenalización del aborto, los argumentos referidos a la definición, ya ni siquiera filosófica de la persona humana, sino por lo menos a nivel de la misma biología, no son tomados en cuenta. En una palabra, estamos dejando la legislación de asuntos muy serios en manos de personas para quienes la aceptabilidad moral de las leyes está, en muchos casos, mediatizada por compromisos que pueden afectar su profesión de políticos, es decir, su propia estabilidad laboral en uno de los empleos más codiciados de las democracias contemporáneas.

A este conjunto de problemas se agrega otro referido a la eticidad misma de la bioética. Si se examinan con cuidado sus métodos e intereses, veremos que su fundamento no es, estrictamente hablando, lo que siempre se ha entendido por “ética”, sino más bien el derecho o la ciencia jurídica. Se trata, para la bioética, de un modo de entender la ética en el cual la formación de buenas personas no es el asunto principal; lo que se busca como piedra filosofal es un vademecum de normas o fórmulas aplicables según la ocasión, que permitan salir decorosamente de una situación difícil.
En la búsqueda de “soluciones éticas”, la ética se transmuta sutilmente de pedagogía moral en investigación, creación o hermenéutica jurídica. Pero entre ética y derecho hay diferencias :

1) En primer lugar la ética es una formación de la interioridad orientada por un ideal de perfección moral. Este ideal, además, apela a la convicción y compromisos personales. No se trata de una aceptación puramente exterior y coercitiva de la norma, sino de suscitar una fuerte adhesión a ciertos valores sobre los cuales no existe desacuerdo. Pero el derecho, por su naturaleza, no puede exigir esto. Para la ciencia jurídica basta la conformidad exterior de la acción con la norma. El por qué y el cómo de una determinada conducta serán sólo un elemento subsidiario para su ponderación.

2) La ética es exigente y difícil; ella es todo lo contrario de un “minimalismo”. Apunta a una perfección que no conoce de medias tintas. Una vida moralmente perfecta no es en absoluto incompatible con el ejercicio de virtudes heroicas. Pero el derecho no puede ser así y es, de algún modo, minimalista. La perfección moral no es ni puede ser jurídicamente exigible.

3) La ética se interesa por la acción habitual, lo cual implica una perspectiva de largo tiempo, el tiempo mismo de toda la vida. El derecho en cambio no tiene esa pretensión y, dentro de ciertos límites, hasta es conveniente que sea mudable. Dicho de otro modo, para la ética es de capital importancia la formación de hábitos buenos de conducta, mientras que para el derecho, esta dimensión de la práxis no es la fundamental, aunque es cierto que una buena ley no puede dejar de proponerse también este fin. En todo caso, para la ética es esencial la formación de hábitos; para el derecho no importa la habitualidad de la conducta (excepto, claro está, cuando se trata de reincidencias en conductas antijurídicas).

4) La ética busca una plenitud no sólo personal, sino que es tendencialmente ecuménica. La eficacia del derecho por su parte, depende en buena medida de sus límites jurisdiccionales.

Estas diferencias, bosquejadas tal vez con una excesiva concisión, no deben hacer pensar que la ética y el derecho sean independientes. Por el contrario, para la ética clásica, un sistema jurídico bien estructurado debe funcionar como instrumento público de formación moral . De ahí que la ley es buena y conveniente en tanto satisface esa necesidad ética de la comunidad. Pero cuando la ley se independiza de su sentido moral, sólo queda el acuerdo de voluntades y las soluciones de compromiso. Ahora bien, la separación postmaquiavélica entre ética y política, ha favorecido una tendencia jurídica en la cual la ley pierde su articulación con la moral para transformarse en una especie de protector y árbitro de ventajas jurídicamente protegidas. Y la bioética se inspira precisamente en este último modo de entender la ley.
De esta forma, y para terminar, resumo lo que a mi juicio son los tres flancos más débiles de la bioética.

El primero de ellos, es que ella no parece ser, estrictamente hablando una ética, sino un saber que desea imitar a la ciencia jurídica. Se busca una norma de aplicación tan general como sea posible, o un criterio de resolución de conflictos, pero sin importar en qué medida su cumplimiento afecta la formación personal del que decide. En una palabra, la bioética tiende a estrechar el dominio de la ética, reduciéndola a un asunto de solución coyuntural de dilemas. Este fenómeno puede ser llamado “juridización de la ética”.

El segundo, es que el paradigma jurídico en el cual se inspira la bioética, ha perdido su articulación con el sentido moral de la ley y ha agotado su horizonte en las cuestiones procedurales o en la mera garantía de derechos.

En tercer término, la bioética no ha sido integrada todavía a una reflexión acerca de la técnica contemporánea. Esta última es, nada más y nada menos, que su propia condición material de posibilidad.

Estimo entonces que la bioética no ha tenido todavía un contacto genuino con lo más importante de la filosofía moral. La bioética, que no ignora la existencia de tres grandes tipos de teorías morales , tiene buenos instrumentos para reflexionar sobre un estatuto epistemológico más satisfactorio que el puramente canónico o “principalista”, capaz de articular aquellas tres perspectivas. En este sentido, la ética aristotélica, puede prestar un valioso auxilio; ella no es solamente una ética de la virtud, de acuerdo al relevamiento evocado por Mainetti. Para Aristóteles, la determinación de una conducta virtuosa está precedida por la definición de qué tipo de actos es bueno obrar y en qué disposición habitual de ánimo han de serlo . La moral propuesta por el Estagirita no es asunto de coyunturas, sino de una vida entera, “porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo” . Por otra parte, en el descubrimiento de los actos buenos, la ética aristotélica, abre la posibilidad de una instancia transubjetiva y transconsensual de legitimación moral . Ofrece además una relación de continuidad con la política por medio de su noción de ley, la cual aparece como un exponencial político de la virtud . Este pensamiento se completa con una apertura hacia los asuntos técnicos . La ética aristotélica no ofrecerá tal vez la solución inmediata de un problema bioético concreto, pero puede contribuir eficazmente, en lo teórico, a enriquecer el debate actual sacando a la bioética de cierta estrechez de perspectivas, y en lo práctico, a que no se den las condiciones de formación de aquellos problemas.

LOS DILEMAS MORALES DE LA CLONACIÓN



El artículo aparecido en la revista “Nature” del 27 de Febrero último (”Viable offspring derived from fetal and adult mammalian cells”), donde el Dr. Ian Wilmut y su equipo dan cuenta del nacimiento de Dolly, la oveja clonada, ha tomado por sorpresa a más de un especialista en moral. Tal como lo señalaba el Dr. Jacques Testart en “Le Monde Diplomatique” de Noviembre de 1995, lo grave de los avances biotecnológicos, es que sus implicancias morales están cada vez más confinadas a la discusión entre expertos.

El Dr. Testart piensa que los moralistas se encuentran, la mayor parte del tiempo, en un estado de indefensión argumentativa semejante al de un panadero, una institutriz o un industrial. Esto hace que los comités consultores de bioética designados por los gobiernos, por lo menos en el caso de Francia, estén mayoritariamente constituídos por los mismos científicos que son jueces y parte en las recomendaciones. Tales comités, según el Dr. Testart, son entonces más bien de carácter técnico-administrativo antes que verdaderos comités de ética. Y aun cuando esas instituciones ad hoc consulten a los moralistas, la opinión que prima es siempre la de los propios generadores de los problemas. Para el Dr. Testart, una solución de buen sentido sería que, a pesar del estado de desamparo argumentativo de los moralistas, los comités de bioética estuvieran compuestos por personas no implicadas en los desarrollos tecnocientíficos, que ellos hicieran comparecer a los especialistas adecuados para que instruyeran al comité cada vez que fuera necesario, pero que estos últimos se retirasen en el momento de tomar decisiones.

Repasemos ahora sumariamente tres grandes grupos de problemas éticos planteados por la clonación, y comprobemos de paso que, una vez superada la perplejidad inicial, el lego en materia estrictamente científica puede, todavía, decir algo sobre el tema.
En primer lugar, señalemos que en casi todas las entrevistas que ha concedido el Dr. Wilmut, aparecen claramente detrás de él las iniciales PPL, las cuales corresponden a la empresa británica PPL Therapeutics. Ésta es una fábrica de productos farmacológicos que ha subsidiado al laboratorio del Dr. Wilmut, y que además posee las patentes de las tecnologías que permitieron el nacimiento de Dolly. Vale la pena agregar, por otra parte, que esas patentes con sus respectivos protocolos científicos, fueron celosamente archivados hasta la aparición del artículo del Dr. Wilmut en “Nature”.

El contexto industrial-comercial del experimento de clonación, exigió que todos sus protocolos científicos fuesen secretos. Solamente se conoció el asunto cuando se alcanzó la etapa de los resultados, que no siempre fueron garantía de éxito en todos sus pasos. La mortalidad alcanzada en los experimentos, según testimonio del Dr. Wilmut, fue de alrededor del 62%, frente a una mortalidad del 6% en los apareamientos naturales. Conviene tener presente, entonces, que el contexto de la clonación ha sido de tipo comercial e industrial, y que el uso beneficioso de esta técnica es todavía un asunto periférico.

La experimentación científica, con la excusa de la libertad de investigación y de la posible aplicación benéfica de los resultados, está deslizándose peligrosamente hacia un maquiavelismo científico éticamente inexcusable. No es razonable que existan exigencias deontológicas aplicables a políticos, médicos, abogados, jueces, periodistas y docentes, y no para los científicos. Por otra parte, la interpelación ética debe dejar de producirse al final, después de que son anunciados los resultados. Ella debe más bien plantearse antes, durante y después de la investigación o del experimento, pues es sumamente difícil poner límites a una experimentación después de que ésta se ha realizado. De ahí que sea preciso alguna tarea de supervisión de los institutos y laboratorios, como así también la publicidad de sus protocolos y alguna forma de legalización de proyectos de investigación que por su naturaleza comprometan a la vida humana misma.

En segundo lugar, la clonación implica dos cosas:

a) la manipulación de la diversidad genética natural;
b) relacionado con lo anterior, la clonación es un procedimiento invasor del ecosistema genético, pues no es posible realizarla sin la introducción de elementos químicos sintéticos.

Así como estamos legítimamente preocupados por la macroecología, no debemos olvidar que el orden natural o ecológico se expresa en todas las instancias y dimensiones de la creación, especialmente en aquellas que constituyen la estructura inteligente misma de la vida, es decir, el microecosistema genético, verdadero “software” biológico. Este último es la condición misma de posibilidad del orden ecológico visible, y lo preocupante es que su delicado equilibrio está siendo cada vez más comprometido por la “polución” biotecnológica humana.

Por último, la manipulación de este soporte inteligente de la vida, nos pone frente a una situación de falsa libertad, pues se favorece la ilusión de que nos es dado poder decidirlo todo. Sin embargo, aun cuando es cierto que la naturaleza es sobreabundante, rige en ella un principio de no superposición de funciones y de economía de tareas.

En las cosas humanas, que funcionan por imitación de la naturaleza, también rige ese principio. Por ejemplo, si a los padres de familia les compete decidir acerca de la educación de sus hijos, no toleraríamos que un tercero extraño reclamase para sí un derecho absoluto sobre esas decisiones familiares. La naturaleza biológica también tiene su campo de decisiones perfectamente acotado, y decide siempre -si no en todos, al menos en algunos de sus comportamientos- con una perfección superior a la humana, en el sentido de que no necesita deliberar entre distintas alternativas.

La naturaleza resuelve sabiamente por sí sola, por ejemplo, cuál debe ser la proporción de hombres y mujeres que deben nacer. Ella cuenta además con sistemas autorregulativos propios que, aun cuando puedan no corresponderse en toda su extensión con lo que a escala antropológica nos parece debiera ser la perfección, de hecho, sin embargo, han funcionado desde siempre. Por eso, la manipulación biotecnológica implica una usurpación del campo de acción y decisión de la naturaleza. Pero, ¿toda intervención en la estructura íntima de la naturaleza es condenable? Ciertamente no. Por eso es preciso establecer límites que posibiliten que la acción sobre la naturaleza no sea una manipulación sino una cooperación con ella. La razón puede determinar perfectamente cuándo la naturaleza ha fallado en algo y es aconsejable corregirla, de manera que ella logre, con la colaboración humana, el fin que normalmente debía haber alcanzado si no hubiera ocurrido esa falla.

La intervención humana sobre la naturaleza es aquí un poco semejante a la del juez que, en casos difíciles, sabe interpretar el espíritu de la ley -en este caso, de la intención general de la naturaleza- y ordena en consecuencia. Por cierto, no hay dificultad en ver que esta intervención sobre la naturaleza es de un signo absolutamente distinto al que se da en el caso de la manipulación genética que pretende decidir, por ejemplo, acerca del sexo de los hijos, del color de sus ojos, y en general acerca de todos aquellos puntos en donde es difícil afirmar que hay un error de la naturaleza.

Para terminar, estas reflexiones tienen además la pretensión de alertar sobre la necesidad de llenar un vacío jurídico que ya no se puede seguir admitiendo, y que esa laguna legal, si bien debe contar con la opinión de los científicos, es preferible que no sean ellos los miembros mayoritarios de los comités consultores.

BIOETICA PALIATIVA



“Cuando se asume la enfermedad mortal (espero darme cuenta y que me ayuden a ver con claridad) el problema será: cómo sustraerme, sin excesivo martirio natural, a las curas. (…) Los exámenes de nunca acabar, las terapias, toda la maquinaria médica me angustian, no me tranquilizan. Será un combate contra una potencia, no un sosegado ofrecer el costado a un ungüento. El problema más urgente será encontrar un médico, no una cura.” Con estas palabras el pensador italiano Guido Ceronetti se despedía de la medicina, actividad que practicó en no se sabe qué lugares durante un tiempo limitado. A casi veinte años de esa declaración demoledora, los aspectos ético-médicos de la atención a los pacientes murientes siguen siendo ignorados por gran parte de los profesionales de la salud, menospreciados por todos aquellos idólatras de la química, de la radioactividad y de la industria. Quizás todavía algunos empecinados continúen creyendo en que la prolongación ortopédica de la duración de la vida humana es un logro magnífico de las ciencias físicas, que la febril actividad en torno de la cama donde yacen los moribundos y los deshauciados es un síntoma de vitalidad disciplinar, que el falso ambiente de optimismo que se mantiene frente a los allegados del que muere es un aporte para la dulcificación de las relaciones interpersonales, que la mentira sistemática es una salida piadosa, que solicitar autorización para implementar medidas terapéuticas de riesgo en un paciente condenado es sólo un ejercicio puntilloso de formalidad, que asignar recursos en un sector que exhibirá una tasa de mortalidad del cien por ciento es un fracaso administrativo y financiero seguro, que la muerte es otra enfermedad más a ser vencida y abolida. Concordando con esos pronósticos morir, morir de veras, de enfermedad mortal, de manera grandiosa, incontenible, morir naturalmente, personalmente, resulta cada vez más difícil. A nosotros nos esperan extrañas camas en los hospitales, luces lúgubres en los servicios de urgencia, extraños y postreros ruidos en las terapias intensivas, penetrantes últimos olores en los quirófanos. Hemos perdido eternidad, nuestra será la contingencia.

El libro de Manzini nació apoyado en el otro fiel de la balanza, a contrapelo, para “curar a veces, aliviar a menudo y confortar siempre”. De poco importa ahora saber de lo elogioso del prólogo de R. G. Twycross, lo minucioso del glosario que se consume buenas setenta páginas, del tratamiento delicado de un ramillete de problemas éticos asociados a los cuidados paliativos, de la esmerada selección de la bibliografía recomendada, de sus índices onomástico y alfabético; ni siquiera de los logros clínicos y humanísticos del autor. Entiendo en cambio que interesa, y mucho, descubrir donde Bioética paliativa se planta como una opción o un ejercicio de equilibrio simbólico empeñado en tornar más humano el proceso de morir, más digno, más cercano, más vivible. Los temas que desfilan en sus páginas (la ética propia de la medicina paliativa, la comunicación, el consentimiento informado, las terapias alternativas, los límites morales de la investigación, la eutanasia, la limitación de los tratamientos, la asignación de recursos) denuncian, en definitiva, su apuesta fundamental por acompañar al paciente moribundo y por ofrecerle a los profesionales que trabajan en el área una comprensión acabada de los fundamentos conceptuales sobre los cuales estos cuidados se fundan.

Seguramente algún puntilloso lector puede sentirse molesto por el uso de una nomenclatura poco clara en ciertos pasajes (por ejemplo el texto alude a los “enfermos terminales”, siendo en verdad que las personas no terminan sino que mueren); o puede chocarle la asimilación fácil de prácticas tan disímiles como la apucuntura y la homeopatía con otras tan frágiles como las megavitaminas, la celuloterapia, la crotoxina y el Hansi para poder descartarlas en un solo gesto. Sin embargo, estaríamos aquí tratando cuestiones de detalle, de ajuste o precisión terminológica para permitirnos dar un paso más en la profundización de los complejos dilemas éticos que se presentan a diario en las práctica de los cuidados paliativos. En su favor el volumen acredita en cambio una ligazón tan clara como original de este tipo de cuidados con la bioética, gracias a que centra su interés en la persona del enfermo próximo a morir y no en la enfermedad; a que se pronuncia en favor del trabajo inter-transdisciplinario en equipo y no se encandila con la solvencia monodisciplinar para resolver todos los conflictos humanos involucrados en las situaciones de terminalidad; a que propone procedimientos sencillos, técnicamente eficientes, y las viejas artes terapéuticas del diálogo y del acompañamiento en desmedro de una fastuosa y efectista parafernalia tecnológica, endeble a la hora de los balances finales.

MUERTE DIGNA. CONSIDERACIONES BIOÉTICO-JURÍDICAS.



Cuando Fausto Parodi, hombre simple y llano, se negó de manera terminante a que los médicos del Hospital Interzonal General de Agudos “Dr.Alende” de la ciudad de Mar del Plata le amputaran su segunda pierna a fin de salvar su vida, no pudo sospechar que su actitud postrera daría tanto trabajo al Comité de Bioética de la institución y al Juez interviniente, generaría gran polémica en los medios masivos de comunicación, debates encendidos entre legisladores y eticistas, y tres proyectos con pretensiones de incorporarse al ordenamiento legal vigente. Quizá Parodi no fue más que el emergente de una discusión mantenida en sordina, y en la cual los creyentes Testigos de Jehová jugaron también un rol protagónico y aportaron algunas víctimas. Lo cierto es que este humilde jardinero planteó en términos vitales una disyuntiva, un dilema de hierro fraguado entre la autodeterminación y la beneficencia, y al que todos los presentes no tuvieron más remedio que aceptar ya que no siempre compartir. Bien pudiera haber sido que Parodi aceptara el ofrecimiento de los expertos y muriera -sin sus piernas- de acuerdo con los parámetros que éstos le imponían: con un ritmo cardíaco discreto, un pulso normal, un electrocardiograma aceptable y los pulmones funcionando a pedir de boca. Él entendía la cuestión en otros términos y no quería verse reducido, como tiempo antes su hermano. Prefería morir humanamente cuando le llegara el momento; no había bravata en ello. Otros hablarían después que él de señorío sobre el propio cuerpo, de libertad de creencias, de dignidad humana, autonomía individual y de privacidad, del derecho a rechazar tratamientos médicos y de vivir la propia enfermedad.

Se dijo en aquel momento que Parodi trataba de alcanzar una “muerte digna”, de seguro con algo de efectismo y mucho de desacierto, puesto que la muerte jamás es digna y sí lo es, en contadas ocasiones, el proceso de morir. Además, por si fuera poco, el pobre jardinero no pretendía elegir su muerte sino apenas su manera de vivir hasta último momento, esperando encontrar a cada instante la pierna en su lugar. Luis Blanco prefirió mantener esa formulación equívoca en la portada de su libro, no por desconocimiento del asunto sino con algo de resignación e impotencia porque la discusión posterior se desarrolló bajo los auspicios del económico rótulo “muerte digna”, y de poco serviría modificarlo ahora en aras del rigor académico. En esas dos palabras se concentra un cúmulo de problemas convergentes: las terapias curativas y las paliativas, la aceleración deliberada de la muerte y su prolongación indefinida, los testamentos vitales y los formularios de consentimiento informado, el suicidio asistido y el homicidio piadoso, la beneficencia propugnada por el equipo de cuidados y la autonomía del moribundo -adulto o menor de edad-, las órdenes de no reanimación y el desatado furor tarapéutico. Es mérito del autor pasar revista a estas cuestiones y valorarlas en términos bioéticos y jurídicos echando mano a un lenguaje accesible para el profano en ética y en leyes. Asimismo debiera cargarse a la lista de los aciertos de Blanco la pasión y la retórica que despliega a la hora de atacar y defender puntos de vista que lo desafían a tomar partido. Implacable en la crítica, es también fraterno en el acuerdo y generoso cuando llega el momento de concederle a cada cual lo suyo, con cita al pie para felicidad de los curiosos. Conviene consignar por último ese inofensivo e infrecuente placer que proporciona la lectura de su aparato crítico, tan alejado del almidón academicista como del mero cobijo en las autoridades, de ser posible extranjeras. Porque debe recordar el buen lector que existe también un arte de la cita, alejado de la obsecuencia, de la solemnidad y de los favores de capilla. Montarse sobre los hombros de quienes han pensado en un asunto antes que nosotros, lo sabe Blanco, es buena práctica para mirar nuevos horizontes e ir más lejos.

VOLVER A LA RAZON



Con cierta regularidad en la historia del pensamiento se hacen presentes movimientos que acusan a la razón de cuanto mal deambula por la faz de la tierra. Promediando el siglo XVIII esa tarea le cupo al romanticismo, a finales del XIX el irracionalismo tomó la posta, y en nuestro fin de siglo / fin de milenio, quizá con más virulencia que nunca antes, esa función la cumplió el ideario posmodernista cuando se lo llevó al extremo. Estas tres corrientes de ideas, tan disímiles, exhiben sin embargo un aire de familia fundado en el convencimiento de que la racionalidad tiene que ser devaluada. Si en su nombre pudieron cometerse grandes crímenes, genocidios, torturas y todo tipo de vejaciones, si de ella provienen todos nuestros pesares, entonces no cabe otra cosa que reconocer su maldad intrínseca, denunciar su perversidad sin límite, y liberar a la vida de esa rémora.

En un trabajo anterior, Dejar la posmodernidad (Buenos Aires, Almagesto, 1993), Ricardo Maliandi criticó esas generalizaciones infundadas y trató de oponerse al diagnóstico con argumentos serios y por momentos contundentes. Por ejemplo, en el primer capítulo de aquella obra discutió la identificación indebida de modernidad y razón planteada por diversos pensadores; y asimismo sospechó de esa “modernidad” sesgada y desvitalizada que algunos amañaron para poder hacerla a un lado sin mayores sentimientos de culpa. En el segundo capítulo de la obra, relativamente breve, intentó reconocer la estructura de la razón, señalar sus alcances y demarcar sus límites, sin recusar de la conflictividad inherente a ella ni de las pretensiones de validez universal.

Hoy, a cuatro años de aquel ejercicio crítico, Maliandi dio a la imprenta un nuevo trabajo, Volver a la razón, donde la tarea ayer emprendida se completa, gana volumen, se despliega. No es rebuscada sin embargo su concepción general: el autor pretende defender con argumentos que la mayoría de las desgracias padecidas por nosotros no se le pueden achacar sin más a la razón sino, por el contrario, más bien a su abandono o a su utilización torpe. Por tanto, interpreta, aquello que conocemos bajo el nombre de razón auténticamente nos constituye como humanos -diferenciándonos de otros entes-, y nos permite, aunque más no sea en ocasiones, obrar conforme a sus dictados.

Lo que de ninguna manera puede suponerse es que el autor arribe a esa convicción de manera arbitraria. Precisamente la primera sección del estudio -dividida en diez capítulos- apunta a discriminar lo auténtico racional, lo racional puro, de sus arrabales o, lo que en este contexto es lo mismo, de todo ingrediente irracional; a establecer niveles de racionalidad (tarea a que nos tienen acostumbrados autores como Apel); a separar de manera tajante el ejercicio genuino de la racionalidad de otros usos defectuosos o perversos. Reconstruir reflexivamente aquello que sea genuinamente la razón lleva a Maliandi a exponer su propia comprensión, estructurada en base a dos dimensiones complementarias: la fundamentadora y la crítica, ámbitos que determinan a su vez posibles orientaciones en el desarrollo del pensamiento humano. Por fundamentación se entiende la capacidad de dar razones, de ofrecer fundamentos; cuando hablamos de crítica, en cambio, apuntamos a la tarea de exigir esas razones y fundamentos para someterlos a examen y juzgar su firmeza o debilidad última. En todas aquellas ocasiones en las cuales se privilegia sólo una de las dimensiones citadas en desmedro de la otra, se produce un desorden “cuasi-racional” que puede manifestarse ya como dogmatismo/fanatismo (cuando la beneficiaria es la dimensión fundamentadora), ya como relativismo/escepticismo (cuando la beneficiaria es la dimensión crítica). La tarea emprendida en este tramo de la obra consiste entonces en estudiar de qué manera legítima se interrelacionan esas funciones racionales de la fundamentación con la de la crítica.

En la segunda sección del estudio, dividida en ocho capítulos, el interés se desplaza para poner de relieve el aspecto dialógico de la razón -en una perspectiva muy cercana a la de la pragmática trascendental apeliana-, y a desentrañar el papel que juega la conflictividad en toda esta cuestión. Ya en otros escritos Maliandi había consignado esta última preocupación, que lo aleja del paradigma ético discursivo para acercarlo a la concepción de Nicolai Hartmann. Es muy probable que estos acercamientos originales entre la visión de Apel y la de Hartmann a manera de correctivo, terminen por conformar un producto sui generis al que por comodidad pudiéramos atribuirle el nombre de ética convergente o de la convergencia, la cual de seguro ocupará al autor en futuros desarrollos problemáticos.

Si todo comenzó entonces dejando la posmodernidad, concluye ahora volviendo a la razón. Esta invitación al despliegue de la racionalidad sin embargo presenta a su vez desafíos inéditos para el poco ingenuo pensamiento contemporáneo, a los cuales una ética de la convergencia deberá explicitar y, en la medida de sus posibilidades, responder para campearlos con éxito.

EL GUARDIAN DE LOS VIENTOS.



Los antiguos griegos nos ofrecieron algunos relatos en los cuales la curiosidad termina por matar al gato. El más célebre nos habla de la primera mijer, Pandora, haciendo a un lado la tapa del cofre que contenía en su interior todas las calamidades que aún afligen al género humano -incluida la esperanza-; otro nos recuerda a los compañeros de navegación del astuto Ulises en el momento en que desataron los hilos que cerraban el odre repleto de vientos funestos. En un caso Pandora echó por tierra las previsiones de Zeus, en el otro los rústicos marineros deshicieron la paciente labor de Eolo. Los autores del volumen que comentamos miran a los científicos y los técnicos actuales en el área de las ciencias de la vida y de la atención de la salud con desconfianza y censura comparables a la que cualquiera de nosotros miraría a la veleidosa Pandora o a los desobedientes hombres de mar.

La primer sección del trabajo que comentamos lleva por título Conferencias, y reune cuatro aportaciones que ofrecen una suerte de marco general, de contextualización, donde el resto de los autores abrevarán para tratar los temas que particularmente los desvelan. Florencia Luna hace un rápido recorrido por la bioética y sus problemas; Marcos Meeroff sienta las bases de una medicina de carácter antropológico; Guillermo Jaim Etcheverry pasa revista a los cambios acaecidos recientemente en la formación de los médicos; y, por último, Marta López Gil -en la intervención mejor lograda- reflexiona, con la guía del cuerpo, sobre la manera en que las disciplinas biomédicas alcanzan su caracter normativo-moral y logran imponerlo en la sociedad como único metro patrón de lo real.

La sección siguiente, Artículos, reúne otros cinco trabajos. Alguno de ellos, dada su generalidad y esquematismo merecería figurar en el apartado anterior; otros en cambio se encaminan a dilucidar conflictos de interés en temas de transfusiones sanguíneas, eugenesia, patentamiento del genoma humano, tecnología médica, encarnizamiento terapéutico, etc. Merece, con todo, destacarse aquí la interesante lectura de los embarazos múltiples generados a partir de la aplicación de nuevas tecnologías reproductivas hecha por Sandra Fodor y Marta Lachowicz.

La última parte del volumen, titulada para nuestra sorpresa Artículos especiales, no se distingue en absoluto de la sección anterior. Sin embargo es justo reconocer que aquí los autores exhiben un manejo de la disciplina más solvente, y que alcanzan casi siempre sus objetivos. Así, el sacerdote Leonardo Belderrain pone otra cuenta en el collar de su teología de la esperanza, esta vez haciendo referencia al sufrimiento del paciente (o a la paciencia del sufriente). Alicia Losoviz -a la sazón compiladora del volumen- hace lo propio en clave psicoanalítica con un tema intransitado por la literatura bioética: la menopausia. Tomás Silber, por su parte, es el único que se muestra cómodo aproximándose a la reflexión a partir de casos concretos que involucran adolescentes (anorexia nerviosa y consumo de drogas). El trabajo restante, de Viviana Sala, apunta al fenómeno de la medicalización, aunque esconde un grado de generalidad que lo haría acreedor a la apertura del libro más que a su cierre.

Cualquier libro colectivo es desparejo, casi por definición. No puede pretenderse que una veintena de autores compongan para una obra aportes de idéntica calidad. Sin embargo, y aquí se esconde tal vez la debilidad de El guardián de los vientos, es en todo momento indispensable saber a qué público se dirige el trabajo y cuál es el propósito general que lo anima. Esta compilación de conferencias y de artículos nació como resultado de un grupo de reflexión sobre ética en medicina denominado “Hacia un no-reduccionismo de la práctica médica”, llevado a cabo entre los años 1995 y 1997 en los hospitales municipales C. Durand y M. Curie de Buenos Aires. Si la intención del grupo al publicar el resultado de sus debates ha sido crear un texto de difusión del espectro bioético contemporáneo para el lector culto, se ha pecado por exceso de minucia; si el libro en cambio pretende brindar elementos de análisis para el especialista, revela demasiadas generalidades y vaguedades.

LA ETICA CUESTIONADA.



El filósofo e investigador argentino Ricardo Maliandi, autoridad mundial en el campo de la ética, ha reunido en este volumen trabajos diversos, referidos a preocupaciones variadas que lo fueron preocupando a lo largo del tiempo. Todos ellos sin embargo esconden un cierto aire de familia, pues cada uno a su especial modo intenta mostrar la manera en que los fundamentos éticos se corresponden con las estructuras conflictivas de la realidad. En estudios anteriores -especialmente en su Cultura y conflicto de 1984 y en su reciente Volver a la razón, de 1997- el autor exploró esta relación delicada que, para muchos estudiosos, pasa desapercibida. Algunos de ellos, obnubilados por la conflictividad, exageran su importancia y no prestan atención suficiente a los fundamentos. Otros, por el contrario, insisten en que la clarificación de los fundamentos traerá consigo la disolución de todos los conflictos. Ambos grupos, parapetados en doctrinas unilaterales, suelen enfrentarse e intercambiar argumentos crispados sobre la naturaleza del problema moral.

Maliandi no se ha dejado seducir por los encantos de esas posturas extremas, ni por los escépticos ni por los dogmáticos. Rehuyendo de la unilateralidad fundó, por el contrario, un proyecto de reunión, de mediación entre enemigos recalcitrantes y encontrados. Todo ello, además, sin recusar de una fundamentación ética “fuerte” y reconociendo a cada paso la existencia de una conflictividad “fuerte”, ínsita en las estructuras de la realidad. Etica convergente es el nombre que él le otorga a tal proyecto crítico, donde se hace inevitable saldar cuentas pendientes con algunos interlocutores de fuste. El desfile de notables incluye a Inmanuel Kant y a diversos aspectos rigoristas de su doctrina, originados quizás en una captación deficiente de los componentes conflictivos; a los adalides de la ética material de los valores (Max Scheler, Nicolai Hartmann, Francisco Romero…), a su errónea pretensión intuicionista y su acertada valoración del conflicto; a los defensores de la llamada ética discursiva (Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas…), a su eficiente uso de la pragmática trascendental del lenguaje para arribar a una fundamentación última de la moralidad y a su persistente falta de ecuanimidad para tratar el tema del conflicto. De seguro como el lector habrá podido comprobar, el hilo invisible que une a todos los capítulos del libro es la conflictividad, por momentos opacada y por momentos exagerada en las doctrinas de los filósofos occidentales, en ocasiones utilizada a manera de correctivo por el propio Maliandi para reformular en clave polémica nuevos y viejos sistemas de ideas.

De todas maneras los dieciocho capítulos que conforman la obra pueden leerse separadamente y quizá así sea como se los disfrute más. Algunos de ellos fueron publicados oportunamente en revistas especializadas que no son accesibles al lector común, y ni siquiera al universitario interesado puesto que de seguro no cuenta en su lugar de estudio con una hemeroteca bien surtida. A modo de recomendación para gourmets exquisitos, entonces, sugiero no perderse el estudio del “como si” en la fórmula del imperativo kantiano, “Nietzsche: el nihilismo y la utopía” -donde constan distintas observaciones de sumo interés sobre el amor al lejano, por contraposición al mandato cristiano del amor al prójimo-, y el tan socorrido “Discreto encanto del escepticismo ético”.

BIOETICA Y DERECHOS HUMANOS. TEMAS Y CASOS



A pesar de ser animador permanente de encuentros científicos en el área de la bioética y de la filosofía del derecho, a pesar de ser escritor prolífico y sustancioso, Pedro Hoooft demoró bastante tiempo antes de decidirse a compendiar parte de sus conocimientos en forma de libro. El resultado revela que esta espera no fue en vano, pues nos permite disponer hoy a nosotros de una rica concepción de los derechos humanos como puente entre bioética y derecho estatuído.

La primera parte de su trabajo, intitulada “Temas y problemas bioéticos”, traza un recorrido por cuestiones tecno-científicas, bio-políticas y de bio-derecho, entre las que se cuentan interesantes aportaciones a la procreación artificial, a la manipulación genética, a la experimentación en seres humanos, a la eutanasia, al encarnizamiento terapéutico, los transplantes y el consentimiento informado. Estos y otros temas conexos se plantean de manera situada, esto es se contextualiza su tratamiento y estudio de acuerdo con el desarrollo histórico alcanzado por la sociedad occidental, la que ha devenido plural y democrática, en la cual conviven distintos ideales de la vida buena y donde el optimismo desplegado durante la modernidad ha entrado en profunda crisis.

Pero, y aquí radica mucha de la fuerza y de la originalidad que encierra el texto de Hooft, todo este aparataje conceptual se encuentra compendiado en la segunda parte de la obra bajo la forma de casos bioético-conflictivos en el área del derecho sanitario, sobre los que el propio autor debió pronunciarse en su caracter de juez en lo penal. Esta aproximación no tiene antecedentes entre nosotros, más volcados hacia la reflexión crítica teórica que a la casuística, tan cara a los autores anglosajones. Podemos reconocerle al trabajo, entonces, el privilegio de ser el primer libro de casos (case book) editado en estas tierras. Así desfilan ante nosotros distintas causas judiciales que fueron tramitadas por ante su Juzgado por la vía de acción de amparo: cuestiones de esterilización humana, de rechazo de tratamientos médicos, de transplantes de órganos, de salud reproductiva, de bioseguridad, de derecho a la atención de la salud, de intersexualidad, entre varias otras no menos llamativas.

En todas ellas asoma una nueva forma de juridicidad, más atenta a los derechos personalísimos y al bienestar de las personas que a los tradicionales aspectos patrimoniales; más preocupada por aunar en un solo gesto bioética y derecho a partir de la noción englobadora y trascendente de derechos humanos, verdadero puente entre disciplinas e hilo conductor de todas las sentencias reproducidas. Otra constante que opera como recurso para la administración de justicia en varios de los casos expuestos es la apelación a comisiones institucionales de bioética para solicitarles opinión experta sobre cuestiones valorativas, a la manera inaugurada por el tribunal estadounidense en el sonado caso Karen Ann Quinlan. La convocatoria a estos organismos asesores demuestra que la importancia atribuida por Hooft al diálogo interdisciplinario no es una mera fórmula, sino un intento serio por escuchar las opiniones de todas las personas involucradas en un conflicto y de ponderar distintos puntos de vista, ideales y valoraciones, antes de dictar sentencia.

Esos fallos, varios de los cuales fueron oportunamente publicados en revistas jurídicas especializadas -La Ley, El Derecho, Jurisprudencia Argentina-, despertaron los comentarios encomiásticos de destacados juristas. Algunas de esas notas, las correspondientes a Germán Bidart Campos (quien además prologa la obra junto a José A. Mainetti), Augusto M. Morello, Miguel A. Padilla, Néstor P. Sagüés, Eduardo L. Tinant y el jurista peruano C. Fernández Sessarego, se reproducen en el trabajo para felicidad del lector no especializado en temas de derecho, puesto que le permiten ahondar en las razones ético-jurídicas que fundamentan decisiones valientes y originales en el área de las ciencias de la vida y de la atención de la salud.

EUTANASIA VERSUS CUIDADOS PALIATIVOS



El debate sobre la eutanasia con relación a la asistencia de pacientes terminales sigue vivo después de casi tres décadas: desde 1971 en que el caso de Ana Karen Quinan, joven en coma tras la ingesta masiva de barbitúricos, y que se considera el “primer paso para formar una opinión favorable a la eutanasia”, se han sucedido distintos eventos que han dejado servido el debate en torno a la eutanasia. Recogemos en el cuadro los hitos más destacados. El ámbito judicial ha sido abono para el debate: las 29 muertes por sobredosis de insulina en una residencia de ancianos de la ciudad holandesa de la Haya, varias enfermeras de un hospital austríaco de Lainz juzgadas por la muerte de 40 ancianos y los incidentes protagonizados por Jack Kevorkian, denominado “Dr. Muerte”, en EEUU son algunos ejemplos.

El debate adopta con frecuencia un carácter bipolar entre dos extremos: eutanasia o ensañamiento terapéutico. Preferimos hablar de obstinación terapéutica por los matices peyorativos de los términos “ensañamiento” y “encarnizamiento”. En nuestra opinión, un debate en esos términos olvida otras alternativas.

Definición de Eutanasia



Para entrar en el fondo de la cuestión, es necesario clarificar qué entendemos por eutanasia. Con frecuencia, el uso de terminologías con poca base científica o imprecisas, enturbia el debate de modo que no quedan nítidamente definidas las posturas. Recogemos algunas de las definiciones al uso en los ambientes profesionales sanitarios y entre los estudiosos de la Bioética para aproximarnos a un concepto preciso de eutanasia. La selección de fuentes obedece l ámbito europeo en que nos movemos; sin embargo, son sustancialmente similares a las que proponen la American Medical Association o la Organización Mundial para la Salud. Incluimos de la definición propuesta por la Congregación para la Doctrina de la Fe por la autoridad moral de la Iglesia Católica y el notable rigor de su definición.

- El Código de Ética y Deontología Médica español (artículo 28.1) señala:

El médico nunca provocará intencionalmente la muerte de un paciente ni por propia decisión ni cuando el enfermo o sus allegados lo soliciten, (…). La eutanasia u “homicidio por compasión” es contraria a la ética médica.

- La Guía Europea de Ética y de Comportamiento Profesional de los Médicos (Diciembre de 1982):

El médico no puede proceder a la eutanasia. Debe esforzarse en aplacar los sufrimientos de su enfermo, pero no tiene el derecho de provocar deliberadamente la muerte. Para aliviar el dolor puede ser necesario recurrir a medicinas tóxicas que quizá reduzcan el tiempo de supervivencia, pero el médico no puede rebasar esos límites aunque lo pida el interesado y mucho menos sus familiares.

- La Declaración acerca de la Eutanasia de la Congregación para la doctrina de la Fe, organismo de la Curia Vaticana, de 5 de mayo de 1980 define la eutanasia como:

una acción o una omisión que por su naturaleza o en la intención, procura la muerte, con el fin de aliviar todo dolor.

En las definiciones señaladas encontramos tres elementos para considerar algo como eutanasia: intención de poner fin a la vida del paciente; la aplicación de un medio adecuado (sea un acto positivo o negación de lo que le permitiría sobrevivir) y un motivo específico: evitar el sufrimiento.

Si analizamos estos elementos observamos que la distinción entre eutanasia activa o eutanasia pasiva no tiene fundamento ético, pues no hay diferencia moral entre provocar la muerte por uno u otro procedimiento; además, tal distinción sólo confunde al llamar “eutanasia pasiva” a cosas que no son eutanasia. La Organización Médico Colegial Española en su Asamblea de enero de 1993 rechazó formalmente tal distinción por estimarla confusa y carente de base científica. Estos elementos definitorios marcan claramente lo que es y lo que no es verdadera y propiamente un acto eutanásico. Podría decirse que no es lo mismo “dejar morir” que “matar”, pero, en cuanto que la verdadera eutanasia busca intencionalmente la muerte, no es un mero “dejar morir”, sino “dejar morir a quien podría vivir si se le proporcionaran los medios adecuados”
Para clarificar la cuestión, volvamos a los mismos documentos:

- El Código de Ética y Deontología Médica español (artículo 28.2) dice:

En caso de enfermedad incurable y terminal, el médico debe limitarse a aliviar los dolores físicos y morales del paciente, manteniendo en todo lo posible la calidad de una vida que se agota y evitando emprender o continuar terapéuticas sin esperanza, inútiles u obstinadas.

- Guía Europea de Ética y de Comportamiento Profesional de los Médicos afirma:

Cuando la condición del enfermo requiere un procedimiento de reanimación, todo debe ser intentado, por un tiempo y en las condiciones científicamente razonables para asegurar la eficacia. El “ensañamiento terapéutico”, en estas condiciones, es conforme a la obligación de prestar ayuda. Por el contrario, llegado el momento, estas acciones pueden ser legítimamente abandonadas.

- Declaración de la Congregación para la doctrina de la Fe toma una postura más atrevida en lo que se refiere a la supresión de los medios terapéuticos que no son útiles. Mientras sostiene que a falta de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposición por la medicina más avanzada, aunque estén todavía en fase de experimentación y no exentos de riesgos, no duda en afirmar que ante la inminencia de una muerte inevitable no obstante los medios utilizados, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a tratamientos que sólo proporcionarían una prolongación precaria y penosa de la vida, pero sin interrumpir los cuidados normales debidos al enfermo. Se sanciona así la licitud de no someterse a tratamientos penosos, caros o de dudosa eficacia. Pero va más allá cuando, en alusión al personal sanitario, declara que es lícito interrumpir tales medios cuando los resultados no son conformes con las esperanzas que se han puesto en esos medios. Pero en la toma de esta decisión se debe tener en cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares.

En definitiva, ni eutanasia ni la absurda “obstinación terapéutica”, sino buen hacer profesional con dedicación y conciencia de que la medicina tiene un límite. Si nos atenemos a la definición apuntada y a sus elementos constitutivos, vemos que no puede calificarse de eutanasia la sola terapia sintomática en los enfermos incurables; tampoco, abstenerse de maniobras de reanimación en pacientes en estado terminal, ni la interrupción de tratamientos que ya no ofrecen posibilidad curativa; tampoco es eutanasia evitar la “obstinación terapéutica” cuando se tiene certeza de la imposibilidad de curar.

Inutilidad y futilidad terapéutica



Una distinción que ayuda a clarificar el debate en torno a la Eutanasia es la diferencia entre tratamiento inútil y terapia fútil. Tratamiento inútil es aquel que correctamente aplicado y con indicación precisa no obtiene el resultado esperado. Por ejemplo, ante una sepsis de foco no localizado puede iniciarse un tratamiento con cefalosporinas de tercera generación, metroimidazol y un aminoglucósido, e incluso maniobras agresivas, pero el enfermo fallece en shock séptico. El tratamiento fue correcto y bien indicado, pero ha sido inútil.

Tratamiento fútil es aquel que, ya desde el principio, no puede proporcionar un beneficio al paciente; por ejemplo, ventilación asistida a un paciente con insuficiencia respiratoria por metástasis de un tumor intratable.

Paciente en estado terminal



Estado terminal define una situación de muerte inminente inevitable, en la que las medidas de soporte vital sólo pueden conseguir un breve aplazamiento del momento de la muerte. Esta situación es completamente diversa de las crisis de especial gravedad que pueden producirse en el curso de una enfermedad grave. A veces, identificar la situación terminal es relativamente fácil en los procesos incurables, pero puede ser prácticamente imposible en enfermedades graves cuyo pronóstico no es necesariamente mortal. Para poder hablar con propiedad de estado terminal ha de tratarse de una enfermedad incurable hoy y ahora con pronóstico infausto a corto plazo. No es paciente terminal aquél que se encuentra en una situación grave con riesgo de muerte a causa de un proceso de naturaleza curable. Ni puede considerarse paciente en estado terminal al que, con una enfermedad incurable y de pronóstico fatal, tiene una esperanza de vida razonable superior a seis meses. Tampoco, quien está en estado de coma si todavía no hay evidencia de que sea irreversible.

Medidas concretas ante pacientes terminales



Acompañamiento:

el médico no debe dejar de atender al enfermo con toda solicitud aún cuando no pueda curar. Sigue vigente el clásico principio de la ética médica que sintetiza la función asistencial del médico: Curar, Aliviar, Consolar.
Información: la muerte es un hecho trascendente que afecta a la persona y a su entorno (familia, amistades, etc.). Se podría decir que cada uno tiene “derecho” a “vivir su propia muerte”; esto sería imposible sin la información adecuada. La tarea de informar debería corresponder a personas de confianza como los familiares, pero en la práctica esa tarea recae muchas veces sobre el personal sanitario. Es preciso saber dosificar la información. El engaño al paciente nunca es positivo, pues a fin de cuentas es él quien se va a enfrentar con su propia muerte. Por otra parte, de casi siempre el paciente es consciente de su situación grave y verse rodeado de medias verdades o mentiras aumenta su ansiedad y, sobre todo, su soledad.

Atención espiritual y social:

no se puede imponer una determinada conducta en este terreno, pero el médico, en el respeto de la libertad del enfermo, debe ofrecer la posibilidad de recibir la asistencia espiritual que desee y la posibilidad de atender a obligaciones morales graves como otorgar testamento, etc. antes de recurrir a medicaciones que puedan privarle de la conciencia.

Tratamientos paliativos:

son aquellos que se administran para hacer más soportables los efectos de la enfermedad y especialmente eliminar el dolor y la ansiedad. En el cuadro adjunto, vemos el diagrama de resultados de los 105 primeros casos tratados por la Unidad de Dolor de un Hospital. El número relativamente bajo de casos es significativo por tratarse de los primeros casos de dolor tratados por una Unidad nueva. En 98 casos el control del dolor fue completo; cinco pacientes lo consideraron aceptable y solamente dos enfermos no quedaron satisfechos. Cabe esperar mejores resultados de la mano de una mayor experiencia y también, de medicamentos más eficaces. Además, son relativamente pocos los pacientes que precisas la terapia especializada que proporcionan las actuales Unidades de Dolor que existen en la mayoría de los Centros Hospitalarios.

Cuidados mínimos:

son aquellos que se deben a toda persona por el hecho de serlo, por lo que nunca pueden abandonarse, ya que responden a la consideración debida a la dignidad de la persona humana:

- Alimentación:

oral o por sonda nasogástrica o gastrostomía. La nutrición parenteral total sólo debe administrarse cuando hay una razón curativa o paliativa clara, pero no parece razonable cuando se llega a una situación terminal.

- Hidratación:

forma parte de las medidas paliativas, pues elimina la sed, contribuye a la estabilidad hemodinámica y, por tanto, contrarresta el malestar del paciente.

- Cuidados higiénicos:

mantenimiento de la piel, medidas antiescaras, higiene de la boca, cambio de ropa de cama, limpieza, etc.

Economicismo y Eutanasia:

este apunte es una mera hipótesis de trabajo, pero en los países desarrollados, el 70% de las muertes se producen en los Hospitales y el 80% del gasto sanitario se invierte en los tres últimos años de vida de las personas. La Eutanasia se puede presentar como una “tentación” de reducir de forma rápida y limpia las cargas sociales que en los países desarrollados suponen los enfermos incurables si se fomenta un ambiente cultural ajeno a la sacralidad de la vida humana.

Conclusiones



Parece necesario reclamar derecho a “vivir con dignidad hasta el momento de la muerte”, en lugar de un “derecho a una muerte digna”, que la eutanasia no proporciona.
El médico no puede reducir al paciente terminal nunca a un mero sistema fisiopatológico desintegrado. Es eso, pero es mucho más: es una persona. Su visión ha de integrar la imagen del sistema irreparable, con la del ser humano al que no puede abandonar y respetará y cuidará hasta el final. Ahí está la grandeza de la medicina paliativa: ver a un tiempo personas para seguir a su lado, y una biología naufragada para abstenerse de acciones fútiles. Reconocer la imposibilidad de curar es manifestación de humanidad, ética llena de solicitud y de esa humildad propia del científico riguroso.

Diremos con el escritor Jean Rostand que no hay ninguna vida, por muy degradada, deteriorada, rebajada o empobrecida que esté, que no merezca respeto ni que se la defienda con denuedo. Tengo la debilidad de pensar que el honor de una sociedad radica en asumir, en aceptar el oneroso lujo que supone para ella la carga de los incurables, los inútiles, los incapaces; yo mediría su grado de civilización por el esfuerzo y la vigilancia a que se obliga por mero respeto a la vida…





Creative Commons License
Estos contenidos son Copyleft bajo una Licencia de Creative Commons.
Pueden ser distribuidos o reproducidos, mencionando su autor.
Siempre que no sea para un uso económico o comercial.
No se pueden alterar o transformar, para generar unos nuevos.

 
TodoMonografías.com © 2006 - Términos y Condiciones - Esta obra está bajo una licencia de Creative Commons. Creative Commons License