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Aikido como un sistema físico relacional complejo parte 2 - Monografía



 
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3.2 El Paradigma Mecanicista



Durante los últimos tres siglos, el desarrollo tecnológico ha gozado de un éxito tal, que ha cambiado nuestra manera de ver y vivir en el mundo. Quizás, es en función de este éxito que el paradigma mecanicista se ha constituido como EL enfoque epistemológico fundamental. (Santibáñez, 2002)

El mecanicismo es un término aparecido durante el siglo XVII, época que Berman llama “Revolución Científica”,  que designa una concepción filosófica reduccionista, según la cual toda realidad es entendida en base a los modelos proporcionados por la mecánica, y que la interpreta solamente en base a las nociones de materia y movimiento local. Si, además de teoría explicativa, sustenta que lo real es una inmensa máquina, entonces, no solamente es una doctrina epistemológica sino también ontológica. (Cortés & Martínez, 1996)
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Charles Chaplin, Tiempos Modernos.

En palabras de Grof (1984), “Las disciplinas científicas occidentales han descrito el Universo como un sistema mecánico de infinita complejidad en el que interactúan partículas aisladas y objetos separados. En este contexto, la materia se presenta como sólida, inerte, pasiva e inconsciente; la vida, la conciencia y la inteligencia creadora se conciben como accidentes no significativos derivados del desarrollo de la materia, que emergieron luego que ésta evolucionara durante billones de años en forma mecánica y aleatoria, y solo en una porción insignificante de un inmenso Universo”

Los seres humanos han corrido igual suerte. Según esta manera de entender el estado general de la realidad, los seres humanos se nos presentan como animales altamente desarrollados y máquinas biológicas, resultantes de la interacción de los elementos esenciales de la realidad. (Grof, 1984)

Según plantea Santibáñez (2002), el paradigma mecanicista tiene una representación del estado general de la realidad en la cual se concibe el Universo como conformado por un Espacio en el cual hay objetos separados que se mueven según leyes inmutables y eternas. El mismo autor destaca que este paradigma -en un nivel epistemológico- se sostiene fundamentalmente en tres supuestos, a saber, el supuesto realista, el supuesto de la racionalidad lógica y el supuesto del conocimiento objetivo. Según el primero, la “realidad” existe independientemente de lo que creamos o pensemos los seres humanos. El segundo supuesto se refiere a que los objetos que hay en la  realidad, se relacionan según las leyes de la Lógica. En otras palabras, la Lógica que sustenta a la racionalidad formal es la misma que rige las interacciones entre los elementos de la realidad. Finalmente, el tercer supuesto se refiere a que es dado que podemos acceder objetivamente a la realidad, dejando fuera las creencias de los científicos.

En otro artículo, Santibáñez agrega que, suponer que se puede dar cuenta de la realidad por ella misma según un razonamiento preciso  o lógico, es suponer que la realidad es como una maquinaria perfecta, que está determinada por las mismas leyes del razonamiento.

La premisa  que afirma: “los principios por los que se rige el pensamiento para pensar la realidad, son a la vez principios por los que se rige la realidad”,  es uno de los pilares del pensamiento cartesiano, y se refiere a una clara correspondencia entre la racionalidad humana y los fenómenos del mundo. De esta premisa emerge el interés de Descartes de crear un método de pensamiento claro y ordenado que lograra  guiar el pensamiento para acceder a la verdad. Este método de pensamiento consistía en separar el problema de investigación en tantas partes como fuera posible, para analizar cada parte por separado, para luego sumar estas explicaciones parciales y dar cuenta, así, de la totalidad del fenómeno estudiado. (Berman, 1987; Capra, 1982).

La ciencia mecanicista solo reconoce como reales aquellos fenómenos susceptibles de ser medidos y cuantificados objetivamente. De esto se sigue que uno de los supuestos fundamentales de la ciencia mecanicista es la posibilidad de acceder a la realidad y conocerla de manera objetiva. Se plantea que esto es posible ya que quien observa está separado de lo observado. Este supuesto fundamental, el dualismo, es parte del legado del filósofo y matemático René Descartes, uno de los pilares esenciales del pensamiento mecanicista. (Berman, 1981; Cortés & Martínez, 1996; Grof, 1984)

3.3 Conciencia: Aproximaciones Desde La Visión Mecanicista



La conciencia ha sido, sin duda, uno de los temas más difíciles de resolver -es decir, llegar a un acuerdo- al interior de la ciencia. Han sido diversas las interpretaciones y lecturas del mismo fenómeno, llegando incluso a decirse que la conciencia, en tanto no puede ser observada, no existe. Así, para hacer una revisión de lo que se ha dicho sobre la conciencia en las esferas del conocimiento científico de occidente, se hace necesario realizar una distinción a nivel de matriz epistémica. Para esto se organizará la información en términos de los supuestos fundamentales en los cuales se sostenga lo dicho acerca de la conciencia, esto es, la vertiente mecanicista o la vertiente compleja. Tal como propone Sepúlveda (2004), la conciencia puede entenderse como un fenómeno objetual (desde el mecanicismo) o como un fenómeno físico relacional (desde la complejidad).

La conciencia, “(del latín conscientia, derivado de cum, con, y scientia, conocimiento, por consiguiente remite a un cierto “saber con”) por su etimología, es el saber algo dándose uno cuenta de que se sabe, o bien el tener una experiencia advirtiendo el sujeto que la tiene; la etimología de la palabra apunta ya, por tanto, a la principal característica del concepto: la reflexión.” (Cortés & Martínez, 1996)

Según Berman (1987), lo que distingue a la conciencia moderna de la conciencia participativa  del período feudal, es que no reconoce ningún elemento de mente en los así llamados objeto inertes que nos rodean. Afirma que la visión mecanicista del mundo supone la existencia de un mundo “allá afuera” independiente del pensamiento humano, que transcurre “aquí adentro”.

Esta distinción básica entre lo que está “allá afuera” y lo que está “aquí adentro” es parte del legado del dualismo cartesiano, esto es, una separación irreconciliable entre el cuerpo (res extensa) y la mente (res cogitans). La mente, según Descartes, era algo inmaterial, ajeno al cuerpo que provenía de algún lugar, que se unía a el en la glándula pineal. Por su parte el cuerpo era considerado de origen material, de lo que se sigue que, como toda materia, estaría regido según las leyes que gobiernan la interacción de los átomos o partículas elementales. (Capra, 1982)

Para Descartes la conciencia, en tanto sustancia no material separada de la materia, es fuente única de certeza y modelo de conocimiento y se identifica, además, con el yo o la sustancia del individuo;  la conciencia es un atributo estrictamente humano y queda, desde entonces, ligada al conocimiento de eso que está “allá afuera”; la conciencia es “conciencia de algo” (Cortés & Martínez, 1996)

La conciencia asociada al yo, o a la sustancia del individuo, queda relegada a un ámbito individual, es decir, que cada hombre “tiene” una conciencia que le permite representarse al mundo y a los demás hombres. (Cortés & Martínez, 1996)

La historia de la filosofía y del pensamiento ha visto en la conciencia el momento importante de la representación de objetos, o el fenómeno del conocimiento, por lo que los principales enfoques de la conciencia van a la par con cuestiones fundamentales de las diversas teorías del conocimiento. (Cortés & Martínez, 1996) En psicología, la emergencia de los movimientos Cibernéticos y Cognitivistas evidencia esta que esta antigua asociación de la conciencia al conocimiento, aun perdura. La propuesta de estos movimientos es que la lógica es la manera adecuada de comprender el cerebro y la actividad mental. En este contexto, se considera al cerebro como un dispositivo que encarna principios lógicos en sus elementos constitutivos o neuronas. Uno de los principios fundamentales del cognitivismo es que la información que se procesa es una manipulación de símbolos, según una estructura lógica. (Varela, 1991)

Según la actual filosofía de la mente, y tomando en cuenta que los fenómenos mentales son considerados como meros procesos cerebrales, describir la conciencia no es labor exclusiva de la filosofía, sino también de las ciencias empíricas en general y de la neurofisiología en especial. (Cortés & Martínez, 1996) Como dice Grof (1984: vii), en el campo de las ciencias humanas “la psicología y la psiquiatría… han tendido a reducir la psique a un complejo de reflejos neurológicos y fuerzas instintivas interactuantes”.

En la línea conductista de la psicología, encontramos que Watson propone que  los organismos vivientes son maquinas complejas que responden a estímulos externos. Este mecanismo de estimulo y respuesta imitaría al de la física newtoniana, implicando una rigurosa relación causal que permitiría a los psicólogos predecir la reacción provocada por un estimulo determinado y, a la inversa, determinar el estimulo para una respuesta dada (Capra; 1982).

El psicólogo norteamericano B.F. Skinner es considerado uno de los más importantes teóricos del comportamiento y la psicología experimental. Según Skinner, todos los fenómenos relacionados con la conciencia humana, como la mente o las ideas, eran entidades que no existen, “inventadas para proporcionar explicaciones espurias. Según Skinner, las únicas explicaciones serias son las que se basan en la visión mecanicista de los organismos vivientes y que cumplen con los criterios de la física newtoniana” (Grof en Capra 1982).

El psicoanálisis, aunque trasgresor y revolucionario, no es la excepción. Sigmund Freud, su fundador, era un médico devoto a la lógica mecanicista. Este hecho se evidencia en que sus teorías acerca de la conciencia (y la inconciencia) están ancladas en la lógica de las máquinas, esto es, intentó llevar los conceptos Newtonianos de acción y reacción, determinismo psíquico, y el modelo energético, a la concepción dinámica del psiquismo humano, etc.  (Capra; 1982) Si nos detenemos a observar el lenguaje de la conceptualización freudiana, es muy probable que nos demos cuenta de que está construido “mecanicistamente”. Por ejemplo, Freud y sus discípulos hablan de “mecanismos” de defensa, “fuerzas” instintivas, “cargas” libidinales, “represión”, etc.


3.4 La Demarcación De Las Fronteras y Sus Consecuencias



“Del  rápido desarrollo de la ciencia occidental ha surgido una extraña paradoja. Junto con perseguir una visión de progreso y mejoría de la condición humana, la ciencia mecanicista nos ha llevado a una deshumanización y alienación cada vez mayores”

Stalisnav Grof, 1984

Ken Wilber, en su obra “La Conciencia Sin Fronteras” (1990 b) desarrolla el tema de cómo fracturamos nuestra experiencia presente en diferentes partes separadas por fronteras artificiales, y cómo estas demarcaciones van formando una creciente alienación de nosotros mismos, de los demás y del mundo en que vivimos. Algunas de las polaridades que se crean a partir de una demarcación son sujeto y objeto, mente y cuerpo, vida y muerte, razón e instinto, dentro y fuera, etc.

Bien podría uno preguntarse cuál es el problema de estas polaridades. Ken Wilber plantea  que podrían establecerse varios “problemas” en torno a ellas, pero que es más sencillo resumirlo en una palabra: infelicidad. A continuación se presentará una argumentación, según este y otros autores (Celis, Grof, Vaughan, entre otros), que permita sostener esta afirmación.

La tesis central de  la mencionada obra es que la “unidad de la percepción” o “conciencia unitiva”  constituye la naturaleza y condición  de todos los seres sensibles, pero que paulatinamente vamos limitando nuestro mundo. (Wilber, 1990 b)

Wilber (1990 b) sugiere que las fronteras comienzan a demarcarse ante la pregunta ¿quién soy?, ya que, para responderla, inevitablemente buscamos un límite o frontera entre “lo que soy” y “lo que no soy”.  Así, la primera (y quizás la más obvia) demarcación es la de la piel, ya que demarca un “dentro” y un “fuera” del organismo. Luego estaría la clásica frontera mente-cuerpo, según la cual las personas se identifican con un “yo” que “tiene” un cuerpo. La siguiente demarcación se traza al dividir este “yo” en los aspectos de personalidad que se reconocen como propios y aquellos que no. Jung llamaba a la primera “persona” o “mascara”, haciendo alusión a que estos aspectos reconocidos por el yo son los que el sujeto prefiere mostrar al mundo. A la segunda mitad del yo, aquella que queda relegada a lo que no soy, la llamaba sombra. Este proceso es descrito por Wilber como un proceso de alienación, ya que, como se ve, el proceso consiste en la separación progresiva de elementos que, como se propone desde las teorías transpersonales, son inherentes a todo ser humano.

El problema surge, según Wilber, debido a que un límite, frontera o demarcación es una línea de batalla en potencia, “ya que delimita los territorios de dos campos opuestos y potencialmente en pugna.” (Wilber, 1990 b: 24) Por definición, en una pugna o conflicto, quienes se enfrentan adoptan el rol de enemigos. Si tomamos en cuenta lo que se expuso más arriba sobre la demarcación que las personas hacemos en el territorio de la identidad, podemos ver que al hacer estas demarcaciones de lo que somos y lo que no somos, nos vamos enfrentando día a día con nosotros mismos. En otras palabras, entramos en conflicto con  las partes escindidas del ser, intentando siempre desplazar o eliminar uno de los opuestos, es decir, con parte de nosotros.

El mundo de los opuestos nos ha puesto de lleno en la “era de la angustia”; como dice Wilber (1990 b: 38): “(vivimos)… en la era del “shock del futuro”, de una frustración y una alienación que alcanzan proporciones de epidemia, de aburrimiento en medio de la riqueza y de desorientación en el reino de la abundancia”. La misma urgencia por progresar, dice, implica al mismo tiempo un descontento profundo con el estado actual de las cosas, de modo que cuanto más se intenta progresar, tanto mayor es descontento.

Como ha señalado Korzybski (en Grof, 1991), nuestros pensamientos, palabras e ideas acerca de la realidad, son meros mapas de la realidad, descripciones. En ningún caso, el mapa puede sustituir al territorio. Según Wilber, la mayor parte de nuestros problemas vitales provienen de la ilusión de que es posible separar los opuestos -como separa onda y partícula, o el seno y la cresta de un a ola- y además la certeza de así debe hacerse. Esta ilusión crea tensión entre dos opuestos.

Para Berman, hay una profunda relación entre la ciencia y la visión de mundo que se ha generalizado a partir de la revolución científica en Occidente. En sus palabras: “la conciencia científica es una conciencia alienada: no hay una asociación ectásica con la naturaleza, más bien hay una total separación y distanciamiento de ella. Sujeto y objeto siempre son vistos como antagónicos.” (Berman, 1981: 16)

Así, se puede ver que el paradigma mecanicista ha influido poderosamente en la construcción de una nefasta imagen del ser humano, entendiéndolo como máquinas biológicas impulsadas por instintos animales.(Grof, 1984) Como vimos antes, un paradigma tiene el poder de influenciar notablemente todos los ámbitos del quehacer humano; Kuhn plantea que un paradigma inunda todos los aspectos de la sociedad: científico, educacional, matemático, lógico, cultural, social, histórico, psicológico, etc. (Kuhn, 1962; en Santibáñez, 2004) Así las cosas, es dado pensar que esta imagen negativa del ser humano se ha propagado en todos los ámbitos de la cultura, constituyéndose ya como una herencia cultural o un aprendizaje muy temprano.

Es así como esta particular manera de ver el mundo ha dejado fuera de lugar la vital importancia de la cooperación, la sinergia y las preocupaciones ecológicas. (Grof, 1984)

4. COMPLEJIDAD


“Una teoría no es el conocimiento; permite el conocimiento. Una teoría no es una llegada; es la posibilidad de una partida. Una teoría no es una solución, es la posibilidad de tratar un problema. Dicho de otro modo, una teoría sólo cumple su papel cognitivo, sólo adquiere vida con el pleno empleo de la actividad mental del sujeto. Y es esta intervención del sujeto, la que le confiere al término de ‘método’ su papel indispensable.”
E. Morin

4.1 Una  Nueva Propuesta Paradigmática: La Complejidad



Para Morin, las ciencias han tenido como misión tanto el ordenamiento de las ideas, como la simplificación de la complejidad de los fenómenos de la naturaleza. Esto, enmarcado en la propuesta paradigmática mecanicista. Esta forma de acercarse a los fenómenos provoca, en palabras de Morin, más ceguera que elucidación. Desde este supuesto básico es que se hace necesaria una nueva forma de pensar, que sea capaz, no de coartar la complejidad de la realidad, sino de dialogar con ella. (Morin, 1997)

“Es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro modo, lo complejo no puede resumirse en el término complejidad, retrotraerse a una ley de complejidad, reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sería algo definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La complejidad es una palabra problema y no una palabra solución.” (Morin, 1997)

Eso es lo complejo, pero ¿Qué es la Complejidad?. Según Morin (1997),  “A primera vista, la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextrincable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre…”

Por su parte, el paradigma de la complejidad puede ser descrito como un “intento formal por presentar una comprensión integral de los fenómenos  “desordenados”, complejos, inestables, aleatorios, difusos, respecto a los cuales no podemos referirnos de manera precisa.” (Santibáñez, 2004)

Para Morin, es muy importante despejar dos posibles fantasías con respecto al surgimiento del paradigma complejo, a saber, que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad, ya que, mas que  más que eliminar la simplicidad, se trata de integrarla como un elemento que resulta útil para entender, clarificar y hacer distinciones en el conocimiento.

La segunda posible fantasía que destaca Morin es la de pensar que lo complejo es completo. Se plantea que el pensamiento complejo busca dar cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador. Mas, se sabe desde el comienzo que la omniciencia no existe. En complejidad se cuenta con la tensión entre la búsqueda de un saber integrador y no-reduccionista, y la seguridad de que el conocimiento no acaba, esto es, no puede ser completo.

“Según Morin, las ciencias humanas no tienen conciencia de los aspectos físicos y biológicos de los fenómenos humanos. Las ciencias naturales no están conscientes de pertenecer a una cultura, a una sociedad, a una historia. Las ciencias no están conscientes de los principios ocultos que la determinan. Las ciencias no están conscientes de que les falta conciencia. Sin embargo, hay muchas razones para que surja una ciencia con conciencia. Ha llegado el momento de estar consciente de la complejidad de la realidad -física, biológica, social, política– y de la realidad de la complejidad. Ha llegado el momento de tomar conciencia de que una ciencia carente de reflexión y una filosofía puramente especulativa son insuficientes. Una conciencia sin ciencia y una ciencia sin conciencia están mutiladas y son mutilantes.” (Serrano, 1986)

Para Morin, el pensamiento complejo se funda en la recomprensión de la realidad, según la aplicación de tres principios, a saber, el principio dialógico, el principio de la recursividad y el principio holonómico. Según el principio dialógico, en la realidad los opuestos son inseparables y forman parte de una totalidad. Esta noción permite concebir dos opuestos en un mismo momento, es decir, permite concebir una dualidad en el seno de la unidad. Por ejemplo, el orden y el desorden pueden ser recomprendidos en términos dialógicos. (Santibáñez, 2002)

Según el principio de la recursividad,  todo aquello producido (efecto) reentra sobre lo que lo ha generado (causa), lo que se traduce en un ciclo auto-constitutivo, auto-organizador y auto-productor. (Santibáñez, 2002) De otra manera, la recursividad consiste en relaciones de autoreferencia e iteración en virtud de un determinado patrón, presentes al interior de un sistema dinámico, tanto en escalas ascendentes como descendentes. (Sepúlveda, 2004)

Por último, el principio holonómico refiere a la idea de que en cada parte se encuentra la totalidad y en la totalidad se encuentran las partes. Es decir, en cada pequeña parte del Universo se encuentra incluida la totalidad de él. (Santibáñez, 2002)

4.2 Noción de Mundo Complejo



“En los últimos veinte años hemos descubierto otra realidad, tan escurridiza y extraña como que la tierra es redonda, pero que, a la larga, resultará de importancia equivalente.”
(Pribram, en Grof 1991)

“Tu futuro es mi futuro, el futuro del sol o de cualquier otra estrella”
I. Prigogine (1996)

4.2.1 Teoría Holonómica



En el último tiempo, muchos científicos provenientes de distintas áreas de la ciencia (Pribram, Bateson, Bohm, Capra, Scheldrake, Zohar, entre otros) han convenido en que lo que hemos dado por cierto durante toda la época de la ciencia moderna, esto es, los últimos tres siglos, aparece de pronto como engañoso o, por lo menos, nebuloso. En otras palabras, la certeza que nos entregaba el conocimiento científico se vuelve inestable y parece pronta a socavar.

Nos hemos dado cuenta que existe una distancia importante entre lo que vemos o percibimos con nuestros sentidos y lo que “realmente” ocurre en la realidad. (Pribram, en Grof; 1991)

A mediados de los años sesenta, el neurólogo e investigador del cerebro Karl Pribram da a conocer el llamado “Modelo Holonómico del Funcionamiento Cerebral”, según el cual las estructuras profundas del sistema nervioso operarían como un holograma. Este modelo se basa en la invención de la holografía. La holografía es un método de fotografía sin lente creada por Dennis Gabor, quien ganó un premio Nobel por su invento. La técnica que desarrolló Gabor consistía en “guardar en película aquello que no era la intensidad de la luz reflejada o transmitida, sino en realidad el cuadrado de la intensidad y la relación de un rayo específico con sus vecinos. A esto se le llama un complejo conjugado de la intensidad”. (Pribram, en Grof; 1991) En este tipo de fotografía sin lente, se recoge el campo de luz esparcido por un objeto en una placa como un patrón de interferencia. Cuando el registro fotográfico se coloca en un haz de luz coherente, como el láser, se regenera el patrón de luz original. Entonces aparece una imagen tridimensional. Si la placa en la cual se encuentra plasmado el patrón de interferencia se rompe no obtenemos, a diferencia de la fotografía tradicional, una imagen rota; si dicha placa se rompe, por ejemplo, en dos partes, no obtenemos dos mitades de la imagen, sino la misma imagen dos veces. De esto se sigue que cualquier parte de la placa que sea separada, digamos cortada, será capaz de reproducir toda la imagen; de otra forma, cada parte de la placa puede reproducir la totalidad de la imagen. La imagen total está contenida en cada una “de las partes”. (Grof; 1994, en Sepúlveda; 2004)

Muchos estudios acerca de la memoria y otras funciones cerebrales revelan que, de la misma manera en que una pedazo roto de la placa del holograma contiene la totalidad de la imagen,  un cerebro que ha sido dañado en una parte de su estructura no pierde recuerdos específicos, es decir, la memoria no ha logrado ser localizada en una parte específica del cerebro. (Pribram, en Grof; 1991) Karl Lashley investigó experimentalmente para encontrar la zona específica donde se ubicaba la memoria. Entrenó animales para luego dañar selectivamente sus cerebros. Observó que, aunque presentaban menor rendimiento en las pruebas, no olvidaban lo aprendido. Lashley concluyó que la memoria específica no se encuentra en ningún sitio particular. (Briggs & Peat; 1989)

Así, la memoria seria una función distribuida holográficamente en todo el cerebro, tal cual lo esta el holograma en la placa fotográfica. Al respecto Scheldrake piensa que la conciencia es un todo holográfico del Universo, en la cual estaría contenida la totalidad; de esto se seguiría que en cada conciencia individual estaría contenida en forma implícita la Conciencia Universal. (May; 2001, en Sepúlveda; 2004)

4.2.2 Teoría del Orden Implicado



Desde el  seno de las llamadas “ciencias duras”, el físico inglés David Bohm remueve los cimientos del paradigma cartesiano-newtoniano planteando un nuevo modelo que permite comprender -o más bien recomprender- la naturaleza integral (no-separada), dinámica y siempre fluyente de la realidad. Este modelo no solo permite entender la realidad de una manera nueva, sino que también permite recomprender el fenómeno de la conciencia como un fenómeno que emerge de la misma fuente que la “realidad material”. Conceptos claves en la teoría de Bohm, la Teoría del Orden Implicado, son el pliegue, el despliegue, el flujo, el movimiento; todos ellos son aplicados a la recomprensión del mundo en que vivimos y tienen profundas implicancias en el antiguo debate sobre la certeza, la incertidumbre, el conocimiento y la validación de conocimientos provenientes de las antiguas tradiciones orientales.

Según plantea este autor, vivimos en un cultura que se caracteriza por separar todo en partes, cada vez más pequeñas, perdiendo la mayoría de las veces -sino todas- la visión integrada de la realidad. El paradigma mecanicista, paradigma imperante en la ciencia actual, sostiene que la realidad está compuesta por cosas que tienen una existencia independiente de otras cosas, pero que mantienen una interacción azarosa entre ellas; de esto se sigue que cada cosa existe en sí misma y por lo tanto puede ser comprendida en su individualidad.

Según Bohm esta manera de ver la realidad se deriva de un tipo de pensamiento específico que omite una distinción que, en esta teoría en particular, y el paradigma complejo en general, es fundamental; a saber, la distinción entre la realidad por ella misma (nivel óntico) y las cosas que decimos que hay en la realidad (nivel ontológico). (Santibáñez, 2002)  Esta omisión, que no es solo de los científicos, sino que de casi todos los seres humanos, crea la notable confusión de creer que cuando hablamos de la realidad, esto es, formulamos teorías de la realidad, pensamos que estamos hablando realmente de ella, de lo que está en el nivel de la experiencia, en el terreno de lo incognoscible. Como el pensamiento funciona en base a distinciones, como por ejemplo, “esto” es una palabra y no un número, o esta palabra está escrita en esta hoja y no en la que sigue, y pensamos además que lo que pensamos tiene una correspondencia perfecta con la realidad, terminamos por creer que la realidad por ella misma es fragmentada. En otras palabras, si pensamos que nuestro pensamiento de la realidad se corresponde con las cosas que “están allá afuera”, la realidad, y nuestro pensamiento funciona en base a separaciones (distinciones), entonces pensamos que eso que “está allá afuera” está verdaderamente fragmentado.  (Bohm; 1987)

Al mismo tiempo Bohm plantea que esta manera de concebir la realidad -la realidad fragmentada- es útil en el ámbito de lo cotidiano, esto es, de lo que comemos, del auto en que andamos, de la bicicleta que montamos para hacer deporte, de la construcción de nuestras viviendas, etcétera, pero advierte que esta división artificial se vuelve peligrosa cuando se amplia y se constituye incluso en la forma que nos vemos a nosotros mismos, a las demás personas y, en general, al mundo en que estamos insertos. En sus palabras: “En lo esencial, el proceso de división es una manera de pensar sobre las cosas adecuada y útil principalmente para las actividades prácticas, técnicas y funcionales. Sin embargo, cuando este modo de pensar se amplía a la noción que el hombre tiene de sí mismo y al mundo entero en el cual vive, deja de considerar las divisiones resultantes como simplemente útiles o convenientes y comienza a verse y sentirse a sí mismo, y a su mundo, como formados realmente por fragmentos con existencia separada.” (Bohm; 1987).

A partir de la investigación empírica sobre el comportamiento de los electrones del metal, Bohm (1987) plantea una nueva noción de orden, según la cual el orden, valga la redundancia,  ya no debe ser entendido como una distribución uniforme de objetos ni tampoco de acontecimientos, sino como una totalidad que se nos presenta en distintos niveles. Según esto, tanto la materia como la conciencia son distintos aspectos o formas de una misma realidad. Se plantea entonces que hay distintos niveles de orden, a saber, el orden implicado (plegado) de la realidad y el orden explicado (desplegado).

El orden explicado de la realidad es el nivel en que la ciencia clásica, el paradigma mecanicista, encuentra su asidero. Este orden, por tanto, nos muestra una realidad fragmentada, esto es, como un cúmulo “cosas” separadas unas de otras y establecidas según una temporalidad lineal y progresiva. En este orden los fenómenos observados son elementos recurrentes y relativamente estables que mantienen una interacción meramente externa con los otros elementos. (Bohm, 1987)

Por su parte, el orden implicado de la realidad consiste en una totalidad indivisible de energía y relaciones de relaciones,  en movimiento siempre fluyente. En otras palabras, el orden implicado consiste en distribuciones energéticas probabilísticas, donde la estructura del preespacio constituye una matriz informacional de relaciones y movimiento. En el nivel implicado de la realidad no encontramos límites claros entre una cosa y otra, por lo que todo esta profunda e inextricablemente interconectado; mas, no solo hay una profunda interconexión entre  todo cuanto hay, sino que además esta totalidad esta en continuo movimiento en forma de un flujo de relaciones de relaciones ad infinitud. Según Bohm (1987), en el orden implicado, todo está plegado dentro de todo, por lo que cada parte contiene al todo y el todo es como cada una de las partes, en cambio en el orden explicado las cosas ocupan un lugar específico en el tiempo y en el espacio,  distinto del lugar específico ocupado por las otras cosas.

El mismo autor llama a esta noción de realidad “totalidad no dividida en movimiento fluyente”, ya que esta noción supone que bajo el orden explicado, y a la base de este, existe un flujo continuo de energía y movimiento universal. Se dice que esta “a la base” porque lo que se está proponiendo es que es desde este flujo que emergen (y a este flujo vuelven) los elementos de la realidad que vemos cotidianamente.  (Bohm, 1987)

Este flujo es llamado “holomovimiento”, del griego “holos”, que significa totalidad. Como dice Bohm (1987), “toda la existencia es básicamente holomovimiento” y por lo tanto a lo que tenemos acceso con nuestros sentidos es a abstracciones  relativamente estables, unas más que otras, de este flujo. En este marco, entonces, tanto la materia como la conciencia son manifestaciones del mismo movimiento y por lo tanto no se pueden considerar como 2 sustancias separadas. El holomovimiento es, entonces, el “proceso de llegar a ser”, y lo que vemos desplegado  es solo una abstracción de este flujo.

En este contexto, la distinción clásica entre materia inanimada y los organismos vivos pierde fuerza y se nos presenta como innecesaria, ya que ambas son parte del mismo movimiento universal. (Bohm, 1987)

Como se dijo, la conciencia también es considerada por Bohm como emergente del orden implicado de la realidad. En este sentido, la conciencia sería una manifestación más del holomovimiento, constituyéndose así como un proceso material y en cierto nivel indistinto de otras manifestaciones de materia. La distinción entre las diferentes formas de materia se localiza en cuán densos o sutiles sean los procesos que emergen o despliegan. El mismo autor afirma que “como nos muestra una atención cuidadosa, el pensamiento mismo es un proceso en movimiento. Es decir, uno puede experimentar una sensación de flujo en la “corriente de conciencia”…este flujo de atención, no es definible con precisión y, sin embargo, es previo a las formas definibles de pensamientos e ideas que podemos ver formarse y disolverse en su flujo…”. También agrega: “Si examinamos con suficiente profundidad la materia encontramos el reflejo de las mismas cualidades reveladas cuando se examina de modo semejante la conciencia” (Bohm en Wilber; 1987)

Así, el pensamiento se nos muestra más como un constante fluir o proceso de llegar a ser,  que como un cúmulo de contenidos asociados cierta medida independiente de sus contenidos. Entendido así el pensamiento, se presenta como un proceso en el cual emerge, se despliega, se transforma y se comunica el conocimiento. El pensamiento, en tanto proceso de flujo, no sólo es un reflejo de las cosas en el mundo, sino que  es en sí mismo y por lo tanto tiene una existencia real en el mundo. (Bohm; 1987)

Según Bohm (1987) el pensamiento es una respuesta activa de la memoria de una persona, en la cual se incluyen las cogniciones, emociones, sensaciones y percepciones. Todas ellas responden a una demanda de una situación real y, en tanto respuesta nueva, contribuye nuevamente a la memoria, condicionando así el pensamiento siguiente. En este sentido el pensamiento es considerado como un proceso mecánico en su modo de operar, siendo o bien una repetición de algún patrón anémico o bien una nueva combinación, adaptación y organización de algunos de ellos.

A pesar de que estas combinaciones puedan resultar novedosas, no tienen una razón intrínseca para ser o no relevantes a la situación que las evoca. Se hace necesaria entonces la incorporación de un nuevo elemento al proceso; este elemento es una energía no mecánica a la cual Bohm llama intuición. (Bohm en Wilber; 1987)

La intuición, entendiéndose como una “inteligencia activa”, tiene la propiedad de transformar la materia, sea esta en forma de pensamiento o como estructura cerebral. Según Bohm, “la intuición es capaz de reorganizar la materia estructural del cerebro que subyace por debajo del pensamiento, de suerte que quita el mensaje que origina la confusión, deja la información necesaria y el cerebro abierto para percibir la realidad de manera diferente…” (Bohm en Wilber; 1987)

Así, Bohm plantea que la conciencia es, en sí misma, un proceso material constituyente de la realidad, cuyo fundamento se encuentra, al igual que todo cuanto hay, en el orden implicado de la realidad. A través de la intuición, la conciencia tiene la facultad de transformar la materia en términos de desplegar órdenes cada vez más expansivos o inclusivos. (Bohm; 1987)

4.2.3 Tesis de Causación Formativa de Rupert Scheldrake



A lo largo de los últimos tres siglos, la visión mecanicista de la naturaleza nos ha convencido de que tras el comportamiento de la naturaleza hay leyes inmutables que gobiernan todo acontecimiento posible, como por ejemplo, las formas de las plantas, los árboles o los animales. Estas leyes inmutables determinarían las regularidades y ordenes subyacentes a (o que se infieren de) las formas. En su tesis de la “Causación Formativa”, Scheldrake plantea algo distinto En sus palabras: “Sugiero que la regularidad y el orden que vemos en la naturaleza -el tipo de orden que se ve reflejado en la forma de los animales y planta y los patrones que experimentamos con nuestros sentidos-  no reflejan tanto leyes eternas que se hayan de algún modo fuera de la naturaleza, sino que dependen en mayor grado de los que haya ocurrido antes en el mundo” (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984).

El trabajo del científico inglés Rupert Scheldrake comienza con la pregunta ¿cómo surgen las formas? En su libro “Una nueva Ciencia de la Vida”, enuncia una serie de falencias de la visión clásica de la biología mecanicista con respecto a la “morfogénesis”; esto es, la generación de las formas, y postula una nueva hipótesis al respecto.

Todas las formas biológicas de los organismos vivientes se generan a partir de formas sencillas. Por ejemplo, una gallina es, en principio, un huevo fecundado. Un árbol puede crecer a partir de una patilla sacada de otro árbol, etcétera. La visión mecanicista de la morfogénesis explica la emergencia de las formas a través de hipótesis químicas. En este sentido, el ADN es el pilar de la explicación química del fenómeno de las formas. Si bien es cierto que el ADN es un factor hereditario importante, por sí solo no puede explicar totalmente la emergencia de una forma determinada. Pongamos por ejemplo el cuerpo humano. Como es sabido, cada célula del cuerpo contiene el mismo ADN, heredado de los genes y cromosomas de los progenitores; por otro lado, en nuestro cuerpo hay distintos órganos o partes constituyentes, que si bien tienen el mismo ADN, se constituyen como formas distintas. Luego, si todos los órganos tienen el mismo ADN y presentan distintas formas, el ADN no explica la diferenciación de las formas de los distintos órganos o partes del cuerpo humano. Lo mismo ocurre con el resto de los organismos vivientes. De esto se sigue que hay otros factores que intervienen en el surgimiento de las formas. (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984)

Diversos experimentos realizados en el campo de la morfogénesis  has sugerido que si se interfiere el proceso de desarrollo normal de un organismo, algo de este organismo se ajusta para guiarlo, de una manera distinta, a su forma final. Esto implicaría que no es posible señalar que los acontecimientos sucedidos para la aparición una forma sean parte de un proceso lineal de interacciones mecánico-químicas. Al parecer hay un propósito específico en el desarrollo de las formas de un organismo. (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984)

En 1922, el científico ruso Alexander Gurwitsch introdujo el concepto de “Campo Morfogenético”, el cual haría alusión a un campo que origina una forma o gobierna la regeneración de ella. Estos campos serían disposiciones espaciales y no estructuras materiales, que dirigirían a los tejidos y células para que el embrión desarrolle su forma característica. También tendrían una propiedad holística, por lo que las partes se restablecerían en función de devolver a la forma final su totalidad. El campo no sería el campo de una parte, sino de una totalidad. El campo morfogenético sería una estructura causal que guía el desarrollo de la forma y permanece asociada con ella, manteniéndola y reparándola si resultase dañada. Según Scheldrake, estos campos tendrían su origen en las formas u organizaciones similares, previas a la forma en cuestión. (Scheldrake; 1981, en Grof; 1984)

Así, se establecería una relación entre el campo morfogenético de una forma y la forma misma, en la cual ambos se afectan mutuamente, es decir, mientras que el campo determina, dirige y mantiene a una forma determinada, esta forma (actual) retorna sobre el campo en cuestión para influir en el y modificarlo. En palabras de Scheldrake (1981), “la forma influiría en la forma, las formas y patrones de organización del pasado se harían presentes en sistemas similares, de modo que una especie se vería influenciada por y conectada con todos sus miembros anteriores… A este proceso lo llamo resonancia mórfica”

El concepto de la resonancia mórfica implicaría una concepción distinta de la causalidad en el tiempo, ya que, más que una sucesión temporal de influencias ordenadas linealmente, donde “a” influye a “b”, “b” influye a “c” y “c” influye a “d” (ver figura 1), ad infinitum, en cada elemento se encuentra la totalidad del pasado. El pasado se hallaría presente en todas partes, todo el tiempo. Así, en “d” estarían presentes “a”, “b” y “c” en su totalidad. (ver figura 2)
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La Figura 2 refiere a sistemas similares que existen en distintos tiempos,  cuyas influencias son acumulativas, es decir, la influencia será más poderosa mientras más veces se repite el fenómeno, a saber, la forma.





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